O DEUS DAS VÍTIMAS NA ORAÇÃO DE ISRAEL
Uma leitura dos Salmos à luz de René Girard
... nos mitos, o que conhecemos é a versão dos perseguidores, as vítimas foram silenciadas e não têm voz. Pelo contrário, na Bíblia – nos seus mitos, bem como nos textos proféticos e sapienciais – dá-se voz àqueles que nunca a tiveram: os perseguidos inocentes, que Jesus virá a dizer serem todos os justos desde o tempo de Abel (cfr Mt 23, 35).
Por Elias Couto
As leituras crentes e as leituras não crentes da Bíblia têm partilhado, ao longo dos séculos, o mesmo ponto de partida: considerá-la segundo as categorias aplicáveis à generalidade dos textos religiosos. No primeiro caso, para ver neles a revelação mais perfeita e acabada da divindade, que nos outros textos religiosos apareceria de modo imperfeito e obscurecida pela fantasia e imaginação humanas; no segundo, para os apontar como apenas mais um exemplo, entre outros, de literatura religiosa, enquadrável nos esquemas intelectuais que presidem à compreensão científica deste fenómeno.
René Girard, partindo da sua hipótese interpretativa dos fenómenos religiosos, assente, como veremos, no mecanismo do "bode expiatório”, e sem recusar o facto de estarmos, no caso bíblico, perante literatura religiosa, com elementos comuns às literaturas afins de todas as civilizações, descobre neste textos milenares características que os constituem em fenómeno singular. Tais características permitem-lhe olhar os referidos textos, no seu conjunto, como fundamentalmente a-religiosos, isto é, textos que desmistificam a génese de todas as religiões.
O objectivo desta reflexão é verificar a hipótese interpretativa de René Girard, tendo como referência o livro bíblico dos Salmos. A escolha destes textos obedeceu a um critério de verificabilidade: se a característica fundamental dos textos bíblicos é a sua força desmistificadora das religiões, então é natural que o povo que deu origem a estes textos tenha, de algum modo, encarnado na sua vida esta atitude face ao divino. Sendo a oração um reflexo do modo como se crê e daquilo em que se acredita – lex orandi, lex credendi –, é na oração, mais do que nos textos sapienciais ou nas narrativas das origens, que se poderá verificar essa atitude em acção, na vida dos indivíduos e da colectividade. Ora, é hoje claro para os exegetas – apesar das divergências na interpretação dos Salmos e do contexto histórico-religioso que lhes deu origem – que estes poemas constituem a oração do povo israelita, não só na sua forma litúrgico-celebrativa, mas também nas suas manifestações individualizadas.
I – O "BODE EXPIATÓRIO" NA ORIGEM DAS RELIGIÕES
O mecanismo do "bode expiatório" é um elemento fundamental para a compreensão da análise girardiana da origem e do funcionamento das religiões. Estas, na sua maioria, são dominadas pelo referido mecanismo, mas, ao mesmo tempo, pela sua ignorância, pois trata-se de um mecanismo encoberto, não tematizável.
Precisando o conceito em causa, Girard define o bode expiatório como "uma vítima - um ser humano - intrinsecamente irrelevante, vista como 'culpada' não por um simples indivíduo, mas por todo um grupo humano. Por um processo de contágio mimético, transfere-se para a vítima expiatória todos os medos, hostilidades e outras dificuldades que este grupo não confrontará directamente" (GIRARD, René, "Foreword", em WILLIAMS, James G., The Bible, Violence and the Sacred., Ed. Harper, S. Francisco, 1991, pág. VII).
Encontramos aqui os elementos determinantes para a compreensão deste mecanismo: 1 – trata-se de um indivíduo (mais raramente, todo um grupo, tomado como entidade singular); 2 – em si mesmo insignificante (na maior parte dos casos, será alguém estranho ao grupo, ou pela aparência, ou pelos comportamentos, ou por ser estrangeiro); 3 – que aparece como culpado dos males que afectam a comunidade e cuja origem permanece escondida (1) – é a fase da rejeição, em que a vítima é objecto de repulsa; 4 – e cuja execução colectiva implica a destruição dos fenómenos que presidiram ao gerar da crise; 5 – e, portanto, a pacificação do grupo e a sua auto-preservação – é a fase da veneração, quando a vítima é divinizada.
A execução da vítima traz consigo os principais elementos da ordem social – a proibição, o rito e o mito – num primeiro momento e, depois, a sua perpetuação e renovação. A proibição tem a ver com os comportamentos que possam conduzir ao esboroar das diferenças, em primeiro lugar os comportamentos atribuídos à própria vítima, que aparece como modelo; o rito tem como elemento central o sacrifício da vítima – ainda que não implique sempre o sacrifício de uma nova vítima humana –, trazendo ao grupo uma renovação da força unificadora do momento fundador; e o mito implica a transformação narrativa da violência original, explicando-a e encobrindo-a, sob a capa da culpabilidade da vítima (cfr. WILLIAMS, James G., The Bible..., pág. 11.).
Na verdade, todo este processo apenas tem sentido na condição de que a vítima expiatória não apareça como tal: "O único bode expiatório interessante é o invisível" (GIRARD, René, "Foreword", em WILLIAMS, James G., The Bible..., pág. VIII), pois só este permite a manutenção da "boa consciência" comunitária. Assim se explica a estrutura das narrativas mitológicas, peças-chave de uma estratégia de encobrimento, mais vasta do que o próprio mito e inconsciente: "A posição de Girard é que o mito e a mitologia ocultam pela sua forma narrativa e textual algo que está positivamente lá" (SUMARES, Manuel, "Uma ciência para os mitos e o transcendente: a hipótese de René Girard", em Quando ser sujeito não é sujeitar-se, Ed. Angelus Novus, Braga, 1993, pág. 58). Tal estratégia visa, fundamentalmente, a ignorância daquilo que funda as sociedades e instituições humanas: o facto de que "a violência praticada pelos seres humanos para definir e renovar as suas sociedades não deriva de um acto de defesa contra uma força exterior, mas antes de algo propriamente antropológico, isto é, algo inerente à espécie, fazendo com que a perseguição da vítima inocente siga conjuntamente com os esforços para esconder o facto: por necessidade de coesão e por receio de indiferenciação, faz-se com que a vítima escolhida com alguma arbitrariedade seja julgada como culpada e eliminada; é graças a ela que se encontra de novo a ordem e a diferenciação" (Ibidem, 64).
II – O MECANISMO DO "BODE EXPIATÓRIA" NA BÍBLIA
Feita a apresentação sumária dos principais elementos da teoria girardiana sobre a origem violenta e mistificadora do sagrado, importa agora referir, nos seus traços gerais, a sua abordagem da Bíblia, como conjunto de textos sagrados para o judaísmo e o cristianismo.
Não é difícil encontrar na Bíblia narrativas de fundo mítico, em tudo semelhantes aos esquemas próprios de todas as narrativas míticas: uma situação de crise, em que as diferenças não estão estabelecidas; um momento de violência generalizada, que se resolve pela expulsão, ou morte, de alguém; a criação de um conjunto de interditos (a narrativa de Caim e Abel é, neste contexto, a todos os títulos exemplar – cfr. Gn 4, 1-24). Quanto ao mecanismo do bode expiatório, na diversidade das suas imagens, René Girard descobre-o na leitura de textos tão díspares como o episódio de Caim e Abel – Gn, 4,1-24 (cfr. GIRARD, René, Des choses cachés..., págs. 168-172), as narrativas sobre José e seus irmãos – Gn 37ss (cfr. Ibidem, págs. 173-177), o texto de Isaías sobre o Servo de Iahweh – Is 52, 13-53, 12 (cfr. Ibidem, págs. 177-181), ou ainda no Livro de Job, ao qual dedica toda uma obra (cfr. GIRARD, René, La route antique des hommes pervers, Col. Le Livre de Poche, Ed. Grasset et Fasquelle, 1985).
Se assim é, onde está a especificidade dos textos bíblicos, face aos restantes textos religiosos?
Faça-se a leitura dos textos indicados: a narrativa nunca pretende que as vítimas sejam culpadas, antes são atingidas pela violência injustificada de outros, ou pelas consequências da astúcia de alguém – a propósito, veja-se a narrativa sobre Esaú e Jacob (Gn 27). A vítima é inocente! "A cultura mitológica e as formas culturais que se inscrevem nela (...) tendem primeiro a justificar o assassínio fundador e de seguida a apagar os traços deste assassínio, a convencer os homens de que não há assassínio fundador. (...). Na Bíblia, pelo contrário, dá-se o movimento inverso, dá-se um esforço por recuar às origens e retomar os 'transferts' constitutivos, para os desacreditar e os anular, para contradizer e desmistificar os mitos, quaisquer que eles sejam" (cfr. GIRARD, René, Des choses cachés..., pág. 176).
Este é um facto de importância capital para a correcta valorização dos textos bíblicos, e não apenas uma expressão de um qualquer "complexo de perseguição" por parte da cultura hebraica: "se o mito, em suma, é a visão retrospectiva dos perseguidores sobre a própria perseguição, não podemos considerar insignificante uma mudança de perspectiva que consiste em se colocar do lado das vítimas, em proclamar a sua inocência e a culpabilidade dos seus assassinos" (ibidem, pág. 171).
A revelação (2) da inocência das vítimas expiatórias é contemporânea de uma outra não menos significativa: o Deus de que a Bíblia fala – já no Antigo Testamento, mas de modo muito particular, no Novo Testamento – é um Deus que não exige vítimas para se saciar ou pacificar; mais, é um Deus que toma o lado das vítimas e que se revela na acção daqueles que, de um modo ou de outro, tomam posição a favor das vítimas: "A Bíblia testemunha um Deus, particularmente o Deus de Jesus Cristo, que está ‘para lá das diferenças’, isto é, para lá das diferenças estabelecidas pelo mecanismo vitimal. Ele é compassivo e justo e não deseja as estruturas de violência (ou pecado) que os seres humanos perpetuam. Revela também que Ele está do lado das vítimas e pretende um restabelecimento final do seu reino de amor" (WILLIAMS, James G., The Bible..., pág. 13).
Uma conclusão se impõe: não obstante ser evidente a presença, nas narrativas bíblicas, especialmente no Génesis, de um fundo mítico semelhante às normas mitológicas universais, é também evidente, já nos mesmos textos, que "a cultura fundada sobre o assassínio conserva sempre um carácter assassino que acaba por se voltar contra ela, destruindo-a, logo que desaparecem as virtudes ordenadoras e sacrificiais da sua origem violenta" (RENÉ GIRARD, Des choses cachés..., pág. 172). E esta afirmação deve-se aos redactores judeus dos textos bíblicos, e não a uma qualquer influência cultural exterior ao judaísmo. Estamos, assim, perante uma inversão no funcionamento dos mecanismos do texto religioso: nos mitos, o que conhecemos é a versão dos perseguidores, as vítimas foram silenciadas e não têm voz. Pelo contrário, na Bíblia – nos seus mitos, bem como nos textos proféticos e sapienciais – dá-se voz àqueles que nunca a tiveram: os perseguidos inocentes, que Jesus virá a dizer serem todos os justos desde o tempo de Abel (cfr Mt 23, 35).
Mas esta inversão não passa sem ambiguidades, particularmente no que diz respeito ao Antigo Testamento: ao lado de textos claramente não-sacrificiais e de denúncia da injustiça da perseguição feita às vítimas inocentes – testemunhando a revelação de um Deus que não se define pelas diferenças criadas pelos mecanismos vitimais, um Deus que não funciona à imagem dos homens e das sociedades –, encontramos textos em que de Deus se espera e se pede uma intervenção ao jeito de todos os deuses de todas as religiões: o Deus dos exércitos, o Deus que se vinga dos inimigos de Israel, que vota ao anátema cidades inteiras... E encontramos, também, traços de um Deus que faz recair sobre os seus fiéis o peso da sua ira: Sim, por tua ira somos consumidos, ficamos transtornados pelo teu furor (...). Nossos dias passam sob a tua cólera (Sl 90, 7.9; cfr. Sl 6; 38; 51; 60; 78; 80; 88; 90; 102, 11-12).
III – O DEUS DAS VÍTIMAS NA ORAÇÃO DE ISRAEL
Os Salmos bíblicos constituem o núcleo e o ápice da oração do povo judeu, ao tempo em que se constitui a sua identidade religiosa e cultural, no milénio anterior ao nascimento de Cristo. Esta oração, em que as imagens e os temas se repetem, quase como refrãos de um único poema, é um testemunho incontornável dos sentimentos profundos do povo israelita relativamente ao seu Deus: nela se encontram hinos de louvor, gritos de lamentação, súplicas confiantes, tudo aquilo que é possível encontrar na oração de um crente, diante do seu Deus. Muitos Salmos constituem, claramente, peças compostas para a liturgia do Templo de Jerusalém, muitos outros são preces individuais que acabaram por encontrar lugar na oração nacional, quer para os momentos de triunfo e alegria, quer para os momentos de abatimento e angústia (cfr. GONZÁLEZ, A., El libro de los Salmos, Ed. Herder, Barcelona, 1977, págs. 9-41).
Esta variedade de situações e sentimentos constitui a riqueza temática e vital do livro dos Salmos. Nele perpassa a vida de um povo que coloca em Deus a sua esperança. E este Deus é entendido segundo padrões muito especiais. Razão pela qual os Salmos, apesar de todas as aproximações que é possível fazer com as poesias religiosas dos povos circunvizinhos de Israel, apresentam, particularmente ao nível das insistências temáticas, características eminentemente diferenciadoras.
1 – O inocente perseguido
O que primeiro espanta o leitor, mesmo distraído, dos Salmos (3), particularmente daqueles designados de Súplica, é a afirmação por parte do suplicante da sua inocência diante de Deus e daqueles que o perseguem. Tal afirmação aparece segundo modalidades diversas, mas sempre com uma clareza impressionante:
a) invocando o julgamento de Deus: Julga-me, Iahweh, conforme a minha justiça, e segundo a minha integridade (Sl 7, 9); Faz-me justiça, ó Iahweh, pois ando em minha integridade (Sl 26, 1);
b) afirmando a sinceridade e justiça do suplicante: Ouve, Iahweh, a causa justa, (...); dá ouvido à minha súplica, que não sai de lábios mentirosos (Sl 17, 1-2);
c) suplicando a intervenção salvadora de Deus: Salva-me, ó Deus, por teu nome, pelo teu poder faz-me justiça (Sl 54, 3);
d) afirmando a malícia dos perseguidores: Emudeçam os lábios mentirosos que proferem insolências contra o justo (Sl 31, 19); sem eu ter transgredido ou pecado, Iahweh, sem nenhuma culpa, eles correm e se preparam (Sl 59, 4-5); Mais do que os cabelos da minha cabeça são os que me odeiam sem motivo; são poderosos os que me destroem, os que por mentira são meus inimigos (Sl 69, 5).
Não é possível passar em claro este facto. Os exemplos são abundantes e implicam uma consciência clara de que o indivíduo injustamente perseguido tem direitos diante de Deus, e pode invocar a justiça divina a seu favor. Mais ainda, esta invocação patenteia um outro elemento que se irá evidenciando sempre mais ao longo da revelação bíblica: o salmista suplicante sabe que o facto de ser inocente lhe dá o direito de esperar um intervenção divina a seu favor, pois Deus é justo e não poderá deixar de socorrer aquele que é maltratado pela injustiça dos poderosos.
2 – Deus da justiça
Esta consciência dos direitos que o homem injustamente oprimido tem diante de Deus, torna-se ainda mais clara se atendermos às referências que se fazem à justiça de Deus, que não pactua com o mal, nem se apresenta ao lado dos poderosos, para humilhar o órfão e a viúva – símbolos por excelência do fraco e desprotegido, na sociedade israelita. E a certeza do salmista manifesta-se de muitos modos:
a) afirmando Deus como Deus justo: Sim, Iahweh é justo, ele ama a justiça (Sl 11, 7); as decisões de Iahweh são verdadeiras, e justas igualmente (Sl 19, 10); Iahweh (...) tua justiça é como as montanhas de Deus (Sl 36, 6-7); Tua direita está cheia de justiça (Sl 45, 11); Existe um Deus que faz justiça sobre a terra (Sl 58, 12);
b) esperando a salvação como resultado da justiça divina: Salva-me por tua justiça! (Sl 31, 2); Iahweh (...), salva-me, por tua justiça (Sl 71, 1-2);
c) aclamando e meditando a justiça divina: minha língua meditará tua justiça (Sl 35, 28); minha língua aclamará tua justiça (Sl 51, 16);
d) manifestando confiança na acção justa de Deus: esconde-me à sombra de tuas asas, longe dos ímpios que me oprimem, dos inimigos mortais que me cercam (Sl 17, 8-9); ele vai julgar o mundo com justiça e os povos com rectidão (Sl 98, 9); Iahweh realiza actos justos, fazendo justiça a todos os oprimidos (Sl 103, 6).
Há, pois, nos Salmos, um elemento de certeza na relação do fiel com Deus: a justiça divina não se pode comprar nem distorcer. O fiel oprimido pode esperar, mesmo contra toda a esperança, que essa justiça se há-de manifestar, não apenas porque Deus não suporta a injustiça, que é contraditória face ao ser divino, mas também porque a intervenção divina é um direito do justo oprimido. Não admira que no meio das situações mais atrozes, os suplicantes encontrem sempre motivos para cantar a certeza de terem sido atendidos nas suas preces.
3 – Nas situações de injustiça, a certeza da intervenção divina
A relação entre inocência, opressão e certeza da intervenção divina é um tema recorrente ao longo do Saltério. As situações e os intervenientes são de grande diversidade:
a) multidões que acossam o inocente: Iahweh, quão numerosos são os meus opressores (...). Não temo o povo em multidão, que em cerco se instala contra mim (Sl 3, 2.7); Salva-me de meus perseguidores todos! (Sl 7, 2);
b) o justo perseguido que se tornou motivo de escárnio para todos os seus concidadãos: Quanto a mim, sou verme, não homem, riso dos homens e desprezo do povo; todos os que me vêem caçoam de mim, abrem a boca e meneiam a cabeça (Sl 22, 7-8.17.19); Pelos opressores todos que tenho já me tornei um escândalo; para meus vizinhos, um asco, e terror para meus amigos. Os que me vêem na rua fogem para longe de mim; fui esquecido, como morto aos corações, estou como objecto perdido (Sl 31, 8.12-13);
c) os estrangeiros atacam o suplicante, por causa da sua justiça: contra mim se agrupam estrangeiros que não conheço, dilacerando-me sem parar (Sl 35, 15); Os soberbos se levantam contra mim e os violentos perseguem minha vida (Sl 54, 5);
d) os ímpios não toleram a presença do justo no meio deles: Estremeço à voz do inimigo, frente aos gritos do ímpio; fazem recair males sobre mim, e me acusam com raiva (...). Sim, eu vejo a violência e a discórdia na cidade (...). Dentro dela há maldade e tormento, dentro dela há ruína; a opressão e a fraude nunca se afastam da sua praça (Sl 55, 3-4.10-12);
e) os poderosos são inimigos mortais: Livra-me dos malfeitores, salva-me dos homens sanguinários! Pois ei-los espreitando minha vida, os poderosos se reúnem contra mim (Sl 59, 3-4); Ó Deus, os soberbos se levantam contra mim, um bando de violentos persegue minha vida (Sl 86, 14);
f) e até os tribunais parecem estar do lado da impiedade: Estás aliado a um tribunal criminoso que erige a desordem em nome da lei? Eles atacam a vida do justo, declaram culpado o sangue do inocente (Sl 94, 20-21).
Face a tantas situações desesperadas, os pedidos de intervenção surgem dos mais diversos modos. Por vezes, o suplicante quase atinge os limites da insolência, de tão convencido do seu direito: Levanta-te, Iahweh! Salva-me, Deus meu! (Sl, 3, 8; cfr. Sl 7, 7); Socorro, Iahweh! O fiel está sumindo! (Sl 12, 2); Até quando me esquecerás, Iahweh? Para sempre? (Sl 13, 2); Levanta-te, Iahweh! Enfrenta-os! Derruba-os! (Sl 17, 13); Meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste? (Sl 22, 2); Iahweh, acusa meus acusadores, combate os que me combatem! (Sl 35, 1); Dá ouvido à minha prece, ó Deus, não te furtes à minha súplica! (Sl 55, 2); Iahweh, ó Deus das vinganças, aparece, ó Deus das vinganças! (Sl 94, 1).
Ao desespero patente nos pedidos de intervenção alia-se, porém, uma certeza feita de confiança e de conhecimento: Deus vai intervir a favor do oprimido. Uma certeza a tal ponto forte que, muitas vezes, o suplicante termina a sua oração com um cântico de louvor, pois já vê realizada a justiça divina: em alta voz eu grito a Iahweh, e ele me responde do seu monte sagrado (Sl 3, 5); O escudo que me cobre é Deus, o salvador dos corações rectos (Sl 7, 11); Iahweh examina o justo e o ímpio, ele odeia quem ama a violência (Sl 11, 5); Pelos pobres oprimidos e os necessitados (...), agora me levanto – declara Iahweh: porei a salvo quem o deseja! (Sl 12, 6); ele não desprezou, nem desdenhou a pobreza do pobre, nem lhe ocultou a sua face, mas ouviu-o, quando a ele gritou (Sl 22, 25); Bendito seja Iahweh, pois ele ouve a minha voz suplicante! (Sl, 28, 6); Bendito seja Iahweh, que por mim realizou maravilhas de amor (Sl 31, 22); Fui jovem e já estou velho, mas nunca vi um justo abandonado (Sl 37, 25); Eu, porém, invoco a Deus, e Iahweh me salva (Sl 55, 17).
A intervenção de Deus, urgida com impaciência pelo suplicante inocente, não se fará esperar. Mais: parece ter-se verificado já. Não há nestes Salmos um diluir das expectativas no futuro, nem nenhum tipo de alienação num tempo escatológico. Este facto, em si problemático pelo que revela de imediatização de Deus e da sua intervenção, testemunha claramente que o israelita não concebia a divindade como um poder arbitrário e sem recurso, intervindo a seu bel-prazer, ou recompensando o justo num outro tempo. O Deus de Israel é um Deus comprometido pela Aliança. Sendo justo, não pode deixar de acolher a súplica do injustiçado. E este tem o direito de esperar a intervenção de Deus, que Se não pode recusar a intervir, em nome da sua justiça e do seu compromisso com os inocentes e oprimidos.
4 – "... ele se põe à direita do indigente"
As características que acabamos de resumir encontram a sua expressão mais acabada nos Salmos de Súplica, de que constitui caso particular o Salmo 109 (4). Como todos os Salmos de Súplica, também este se desenvolve segundo quatro momentos fundamentais: a invocação de Deus (v. 1-2); a exposição do caso (v. 2-15); a reacção do salmista (v. 16-29); a conclusão (v. 30-31).
A invocação (Deus a quem louvo, não te cales!), não apresenta qualquer tipo de dificuldade, embora revista uma forma relativamente pouco usual neste tipo de salmos; nela se urge a intervenção de Deus, cuja voz deve fazer-se escutar.
O motivo para este pedido de auxílio, aparece logo a seguir: boca maldosa e boca enganadora abriram-se contra mim (v. 2). Encontramos, pois, logo no início do salmo a afirmação da injustiça de que é vítima o suplicante, cercado por palavras de ódio e atacado sem qualquer motivo (v. 3). O salmista é ainda mais claro na afirmação da sua inocência: Em troca da minha amizade me acusam, (...), contra mim trazem o mal, em paga de um benefício, o ódio em paga da minha amizade (v. 4-5). Este motivo do justo que vê pagarem-lhe o bem com o mal aparece repetidas vezes ao longo dos textos bíblicos, nos mais diversos contextos (cfr. Jer, 18, 20 – Acaso se retribui o bem com o mal?; Sl 35, 12 – ... pagam-me o mal pelo bem.; Sl, 38, 20-21 – ... são muitos os que me odeiam sem motivo, os que pagam o mal pelo bem).
A partir do v. 6, o salmista acumula imprecações contra os seus inimigos, segundo a Lei de Talião (5). Para si, o acusado suplica a Deus um tratamento diferente: trata-me conforme o teu nome, liberta-me, pois teu amor é bondade! (v. 21); e insiste: Socorre-me, Iahweh, meu Deus, conforme o teu amor, salva-me! (v. 26).
Os vs. 22-25 descrevem a situação actual do acusado, pobre e indigente (v. 22), expulso da comunidade (atirado para longe, como gafanhoto – v. 23), motivo de escárnio e desprezo para essa mesma comunidade (tornei-me um ultraje para eles, os que me vêem meneiam a cabeça – v. 25).
O salmo termina com a alegre certeza da intervenção divina: Eles maldizem, mas tu irás abençoar; (...) Vou celebrar a Iahweh em alta voz, louvando-o em meio à multidão; pois ele se põe à direita do indigente para dos juízes salvar a sua vida (v. 28.30-31).
4. 1 – Análise do Salmo
Os exegetas não chegam a acordo sobre a leitura individual ou colectiva deste Salmo. Em qualquer dos casos – salmo individual ou colectivo – há alguns aspectos que importa considerar:
a) O autor do Salmo considera que Deus não pode deixar de estar do lado do inocente. Esta certeza manifesta-se na invocação, que coloca Deus diante do facto consumado: ...não te cales! Pois boca maldosa e enganadora abriu-se contra mim; mas manifesta-se de modo ainda mais claro no versículo final, que mostra Deus à direita do indigente (ocupando o lugar que, por direito, pertence ao advogado de defesa), salvando a sua vida face aos juízes (a instituição que, em princípio, deveria velar pelo cumprimento da justiça);
b) O acusado é expulso do convívio da comunidade – sou atirado para longe, como gafanhoto (v. 23) – e torna-se motivo de desprezo para ela – tornei-me um ultraje para eles, os que me vêm meneiam a cabeça (v. 25) – o que poderá apontar no sentido de uma identificação do acusado com o mal que a comunidade deseja expulsar;
c) A ambivalência do Salmo, no que diz respeito à concepção de Deus: trata-se de um Deus que aparece claramente predisposto a defender a vítima inocente, diante da perseguição que lhe é movida – vou celebrar a Iahweh (...) pois ele se põe à direita do indigente, para dos juízes salvar a sua vida (v. 30-31); mas, ao mesmo tempo, é invocado como vingador, para que faça recair sobre os perseguidores todos os males.
CONCLUSÃO: "Os pobres vão possuir a terra" (Sl 37, 11)
"Dado que os Salmos foram compostos num período de mais de setecentos anos, seria de esperar que oferecessem uma sínteses da fé vetero-testamentária. No entanto, devemos recordar também que os Salmos são, antes de mais, expressões cultuais de uma doutrina; descrevem a Yahvé tal como era adorado e experimentado na liturgia, um âmbito decisivo, mas diferente da pregação dos profetas e dos sábios. A (...) concepção do carácter litúrgico dos Salmos permite-nos apreciar o seu dinamismo e inclusive reviver, de certo modo, a atitude israelita diante do Senhor" (MURPHY, Roland E., "Os Salmos", pág. 609). Como descrever esta atitude?
Na oração dos Salmos, o que aparece é a convicção íntima e vivida de que os pobres e oprimidos, todos os injustiçados, todas as vítimas das engrenagens humanas têm um lugar privilegiado junto de Deus. No entanto, esta convicção não é o resultado de uma entrega ao poder arbitrário da divindade. Pelo contrário, nasce da consciência de que Deus é justo e respeita o direito e a justiça; e nasce da certeza de que aquele que é injustamente perseguido tem direito a esperar a intervenção de Deus em seu favor.
Torna-se, assim, evidente que a inversão e desmontagem dos mecanismos originais das culturas humanas, marcadas pela violência dos poderosos e pelo sacrifício e silenciamento das suas vítimas, testemunhadas pelos textos proféticos e pelas narrativas míticas das origens do povo israelita, fez-se solo onde lançou raízes a compreensão israelita do Deus dos Pais. Esta compreensão introduz um elemento novo, pouco usual, talvez único na literatura religiosa: o israelita descobre-se como alguém com direitos diante de Deus; de um modo particular, tem o direito de esperar e exigir a intervenção divina para que a injustiça não triunfe sempre e a violência dos poderoso não tenha a última palavra na cidade dos homens.
Mas a intuição bíblica da sem-razão da razão das coisas, intuição desmistificadora das religiões e das culturas, fundadas na violência e no silenciamento das vítimas, não foi capaz de desfazer todas as ambiguidades na compreensão de Deus. Ambiguidades de que os Salmos são o eco vivido: o Deus justo, que não é conivente com a violência exercida pelos poderosos e que está do lado do justo perseguido e das vítimas da violência, deve usar de violência contra os violentos, os que não respeitam o direito do órfão e da viúva, os que perseguem o justo, os ímpios. Mais ainda: este Deus justo, muitas vezes aparece como opressor sem razão, a quem o salmista pede clemência – a compreensão das doenças como castigo de Deus testemunha claramente esta perspectiva, tanto mais que elas atingem bons e maus, indiscriminadamente.
É, pois, evidente que, ao tempo da redacção dos Salmos, o povo que lhes deu origem ainda não completara o processo que conduzirá à revelação de um Deus radicalmente não-violento, de um Deus absolutamente alheio às violências humanas e às suas culturas de violência. O Deus justo e defensor dos fracos e oprimidos é ainda um opressor, se bem que seja de esperar que a sua fúria e violência apenas se descarreguem sobre os ímpios, os maus e os injustos. Só muitos séculos mais tarde será possível escutar aquele mandamento que diz: "amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem; deste modo vos tornareis filhos do vosso Pai que está nos céus, porque ele faz nascer o seu sol sobre maus e bons e cair a chuva sobre justos e injustos" (Mt 5, 44-45).
NOTAS
(1) Esta origem reside no mecanismo mimético, que René Girard considera inerente ao ser humano e que, dotado de compulsividade, implica uma constante de violência nas relações entre os indivíduos e, portanto, em todos os grupos humanos. O modo que as sociedades humanas encontraram para controlar a referida violência, inevitável, e para evitar a auto-destruição que a violência generalizada implicaria necessariamente, foi o bode expiatório. Cfr. GIRARD, René, Des choses cachés depuis la fondation du monde, Ed. Grasset et Fasquelle, Paris, 1978, págs. 16-18; SUMARES, Manuel, "Uma ciência para os mitos e o transcendente: a hipótese de René Girard", em Quando ser sujeito não é sujeitar-se, Ed. Angelus Novus, Braga, 1993, pág. 69.
(2) "Revelation is a key term, for Girard finds in the the Bible the revelation or disclosure of a God who does not want victims, a God who is disclosed in the action of those who take the side of victims" (WILLIAMS, James G., The Bible..., pág. 13).
(3) Entre os investigadores, é mais ou menos pacífico que a composição dos Salmos se estende ao longo de vários séculos, desde a época monárquica (que se inicia por volta do ano 1000 a. C.) até aos tempos pós-exílicos (até bem depois de 400 a. C.). Este processo longo e a diversidade de autores – a maioria dos quais impossível de identificar – contribuíram certamente para as diferenças de estilo e de temas. Cfr. DE VAUX, R., "Salmos – Introdução", em Bíblia de Jerusalém, Ed. Paulinas, S. Paulo, 1980.
(3) A tradução utilizada é a estabelecida pela Bíblia de Jerusalém, na sua versão portuguesa, editada no Brasil. Apenas se corrigiu a grafia daquelas palavras que se escrevem de modo diferente em Portugal e no Brasil.
(4) O Salmo 109 é dito de imprecação, mas a sua estrutura coincide com a dos Salmos de Súplica, e o seu conteúdo enquadra-o claramente neste tipo de Salmos (cfr. MANNATI, M., Para orar com os Salmos, Col. Cadernos Bíblicos, nº 16, Ed. Difusora Bíblica, Lisboa, 1984, pág. 14).
(5) A dureza da linguagem e a violência de sentimentos que deixa antever, aliada ao facto de que, a partir do v. 6 até ao 16, se passa do plural ao singular, levou muitos intérpretes a considerar que estes versículos traduzem a acusação de que o suplicante é vítima. Não obstante, neste trabalho optamos pela leitura hoje considerada mais provável. Cfr. MANNATI, M., Para orar com os Salmos, pág. 17; MURPHY, Roland M., "Salmos", em Comentário bíblico "San Jeronimo", tomo II,, trad. cast. de Alfonso de la Fuente Adane e Jesus Valiente Malla, Ed. Cristiandad, Madrid, 1971, pág. 663; GONZÁLEZ, A., El libro de los Salmos, págs. 495-498.