SEXUALIDADE, RELIGIÃO E ANTROPOLOGIA
Elementos de uma perspectiva cristã
A fertilidade é, por isso, uma dimensão importante do amor inter-humano e, pela mesma razão, da respectiva sexualidade. Mesmo que essa fertilidade assuma significados mais ou menos «metafóricos» – isto é, não directamente biológicos – como no caso mais explícito dos celibatários, ela nunca pode estar fora do horizonte do amor, pois destruí-lo-ia com a esterilidade da morte.
Por João Duque
A relação entre sexualidade e religião é de sempre. Seja nas suas manifestações mais explícitas, seja nas mais recônditas e dissimuladas construções e sublimações simbólicas, trata-se de duas realidades ou dimensões incontornáveis dos humanos que, por mergulharem no misterioso mundo do «sagrado», se aproximam tanto que, muitas vezes, se pressupõem ou se condenam mutuamente.
O cristianismo, enquanto fenómeno religioso, partilha essa proximidade, o que significa que comunga da importância dada à sexualidade humana. Sendo o cristianismo, contudo, uma religião cuja identidade, pela irrecusável origem hebraica, lança as suas raízes mais propriamente na antropologia e na ética do que na cosmologia ou na «teiologia» (enquanto discurso ou representação da divindade), a sua perspectiva sobre a sexualidade não é simplesmente «religiosa», se reduzíssemos esse qualificativo a uma esfera restrita da existência e actividade humanas. Assim, para apresentar alguns elementos de uma hermenêutica cristã da sexualidade, proponho assumir, como ponto de partida, o enquadramento religioso global, para depois me concentrar na antropologia «cristã», no interior da qual poderá compreender-se melhor aquilo a que poderíamos chamar ética cristã da sexualidade, com uma correspondente moral.
Em nome da honestidade intelectual exigida no contexto, é evidente que abordarei os assuntos predominantemente como teólogo e não como sociólogo. Ou seja, não poderei evitar uma implícita «tomada de posição», o que implica certa (ainda que igualmente implícita) «apologia» da perspectiva cristã. A neutralidade da análise social – se é que alguma vez seja possível, mas prefiro não me adentrar nessa complexa discussão epistemológica – dá lugar, portanto, à clara indicação das opções hermenêuticas de leitura aqui pressupostas. Entendo, por isso, que certa cientificidade exija sempre a maior honestidade possível na indicação dos pressupostos hermenêuticos. Da minha parte, recuso-me a escondê-los com a capa de qualquer pseudo-ciência. Espero ser lido neste sentido preciso em que escrevo – nem mais, nem menos.
1. Sexualidade e religião
A ligação ancestral entre sexualidade e religião não resultará, possivelmente, de mero acaso ou coincidência. Que muitas manifestações religiosas sejam fortemente «sexualizadas» ou, pelo menos, erotizadas, e que, por outro lado, muitas práticas sexuais sejam transformadas numa forma de «religião» – como não deixará de ser o caso das «revoluções» sexuais a que fomos assistindo no Ocidente, a desembocar em certa pan-sexualização do real, seja psiquiatricamente seja publicitária e mediaticamente (sobre alguns aspectos deste assunto, ver o clássico: H. Schelsky, Soziologie der Sexualität, Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt, 1955) – tudo isso é manifestação desta estreita relação, até ao eventual equívoco, com base numa univocidade que dificulta traçar fronteiras. Da minha parte, permito-me sintetizar algumas hipóteses explicativas do fenómeno.
1. A sexualidade é, indiscutivelmente, fascinante e tremenda, força viva e de vida, assim como potencial força destrutora e de morte. A antiga e mítica ligação entre eros e thanatos (entre o desejo e a morte) testemunha essa sua profundidade por assim dizer «sagrada», que a coloca dentro dos limites do reservado, quase do intocável.
Daí surge também a sua relação ao culto, seja na inclusão de actos sexuais no culto geral, seja nas formas mais veladas do culto de si própria, mais próprias das sociedades contemporâneas; daí surge, também, a sua ritualização, que pretende transformar o seu potencial caos destruidor em cosmos criador, através de controlo preciso, por vezes quase castrador.
Disso resulta que nenhuma sociedade subsista sem uma constante institucionalização e regulamentação da sexualidade, acompanhada de também constantes rupturas dessa tentativa. Tal como em relação à violência, a sexualidade indiferenciada e caótica implicaria a impossibilidade das próprias relações sociais; a sua organização é que origina sociedade e, desse modo, possibilidade de existência humana. Mas a força tremenda que a habita – assim como no caso da violência – nunca permite uma total superação da tensão entre institucionalização e ruptura da mesma.
2. De tudo isso se compreende que, seja em que contexto for, a sexualidade seja assumida como algo «sagrado». Em primeiro lugar, porque liga o ser humano ao cosmos, na partilha de forças e instintos superiores ao próprio sujeito; porque o liga ao primordial acto criador ou originador de vida, mistério inaudito da fertilidade sem fim; porque o liga ao próprio desejo erótico de infinitude, numa dinâmica dramática, por vezes trágica, entre a finitude do tempo que o marca e o horizonte aberto que o impulsiona; e liga-o a todos esses elementos com todas as ambiguidades – mais uma vez fascinantes e tremendas – que eles mesmos implicam.
Por outro lado, a sexualidade é assumida como «sagrada», na medida em que é vivida e interpretada como força não completamente domável, seja social seja pessoalmente. Daí o compreensível número de tabus que a circundam – e a também compreensível impotência última desse tabus.
Mais positivamente, a sexualidade é vista como «sagrada», na medida em que é vivida e sentida como elemento central e originário da existência e das relações que possibilitam a vida social. E um elemento fundamental e originário deverá ser, de certo modo, «intocável», isto é, não banalizável e não instrumentalizável a bel prazer dos indivíduos e das circunstâncias históricos.
3. Assim se compreende, também, que as religiões – no sentido mais estrito do termo – atribuam à sexualidade um lugar de destaque. Porque as religiões ordenam e re-ligam todos esses elementos dispersos e às vezes antagónicos, com a vida pessoal e social, na medida em que os estruturam em crenças e em correspondentes rituais. Daí resulta, em sentido inverso, a importância das religiões – dos seus «mitos» e dos seus «ritos» – no processo de integração da sexualidade nas identidades pessoais e sociais. Desprezar o seu papel é desprezar um elemento central e, desse modo, dificultar a compreensão dos próprios processos de construção de identidade.
Também o contributo do cristianismo pode e deve ser analisado nessa perspectiva, isto é, quanto às características do seu contributo para a construção da identidade pessoal e social, através da influência que exerceu e exerce sobre a compreensão da sexualidade de muitos habitantes da cultura dita ocidental.
2. Cristianismo
Tendo em conta que, quer pela história passada quer ainda por muitos elementos da história presente, o cristianismo é a marca religiosa mais significativa para o nosso contexto cultural local – refiro-me, sobretudo, ao norte de Portugal – compreender o modo como, nesse espaço cultural, se encara a sexualidade torna-se impossível sem compreender essa influência. Tratando-se de um fenómeno complexíssimo – não só por ser confluência de múltiplas influências, como também já devido à sua longa história – limitar-me-ei, aqui, a aflorar alguns elementos, susceptíveis de eventuais posteriores desenvolvimentos.
1. Como ponto de partida, poderíamos definir o cristianismo – assim como o judaísmo que o originou – como uma «religião integral». Isso significa, em primeiro lugar, que não é uma religião simplesmente espiritual ou interior – muito menos individual –, nem sequer simplesmente ritual, mas uma religião orientada para o ser humano todo: englobante, portanto, do «sagrado» e do «profano», para usarmos essas «estranhas» categorias da modernidade ocidental. Nesse sentido, concebe o ser humano como corpo, incluindo, na sua perspectiva, todas as actividades e atitudes humanas. E todas essas atitudes assumem significado «religioso» – isto é, com pertinência salvífica. A sua preocupação central, portanto, prende-se com o modo como se vive a realidade integral humana. Essa realidade, à partida, é «boa», isto é, possui potencial de salvação. Só as realizações concretas, com base nas decisões livres dos humanos, é que podem pervertê-la. Por isso, não há realidade humana alguma que seja, à partida, «condenada», só pelo facto de existir. Nem há realidade humana alguma que possa ser excluída, à partida, do contexto «religioso».
2. Partindo da longa e diversificada tradição bíblica, o ser humano, segundo uma concepção personalista, constitui o núcleo do cristianismo. A definição de ser humano como pessoa implica a referência a cada ser humano como ser único e irrepetível, sujeito de liberdade e de responsabilidade, por isso de inviolável dignidade. Essas características pessoais só podem ser exercitadas, por isso actualizadas, na relação concreta interpessoal ou da pessoa com o mundo. Por isso, a unicidade da pessoa, na sua identidade irrepetível, é directamente proporcional à sua relacionalidade.
Assim sendo, as forças cósmicas, as estruturas «naturais», assim como as organizações sociais, ganham significado, na medida em que respeitam e servem esse centro, e não o inverso. Por isso, a pessoa humana não é uma função da natureza ou da sociedade, mesmo que seja fortemente marcada e influenciada por essas duas grandezas. Por isso, também, o centro do cristianismo não é a moral, enquanto conjunto de normas socialmente estabelecidas. Estas são importantes, enquanto dão corpo a uma ética resultante da antropologia da pessoa humana – a qual, evidentemente, levanta exigências éticas fortes e profundas.
Assim, a tradição bíblica origina religiões fortemente éticas, mas isso acontece simplesmente porque, antes disso, origina religiões absolutamente humanistas, isto é, para quem a dignidade de cada pessoa humana se torna um imperativo absoluto.
3. Antropologia cristã e sexualidade
Ora, esta compreensão sintética do cristianismo assenta nas suas mais puras raízes bíblicas. Mas já os textos bíblicos revelam muitas ambiguidades e incertezas quanto a esta perspectiva, mesmo que possamos considerá-la a perspectiva central das Escrituras hebraica e cristã. De qualquer modo, o cristianismo é um fenómeno histórico, que nunca pretendeu a pureza das seitas isoladas do mundo e da cultura, mas sempre se «misturou», em aliança e em confronto, com outras «visões do mundo». Da sua história por assim dizer «mestiça», surgiram posições, atitudes, identidades complexas, nem sempre claramente destrinçáveis e muitas vezes como claras perversões de uma perspectiva antropológica central.
1. O primeiro grande desafio cultural do cristianismo – para além da relação primordial ao judaísmo – surgiu do seu encontro com as diversas formas antigas de gnosticismo. Isso não deixou de ter enorme peso sobre muitas posições e afirmações de cristãos – mais frequentemente de escritores particulares, do que de textos «oficiais» – relativamente à sexualidade. Aquilo a que poderíamos chamar «confusões gnósticas» surgiram do dualismo fundamental de todos os gnosticismos. Esse dualismo, que separa claramente o princípio do bem do princípio do mal, manifesta-se sobretudo na atribuição do bem ao espírito e do mal à matéria. O que, na realidade humana, se manifesta no dualismo entre espírito (progressivamente considerado alma) e corpo. Situando-se a sexualidade no contexto do corpo, é no ser humano a representante da matéria e dos seus instintos, sendo por isso considerada, à partida, como algo maléfico. Este dualismo, portanto, implicando um ódio básico à matéria, acabou por condenar a corporeidade como, quando muito, um mal necessário, com a respectiva sexualidade, enquanto sua manifestação mais evidente.
É conhecida a influência que esta posição teve sobre grande parte dos pensadores antigos, de pendor mais ou menos «platónico», incluindo-se entre esses muitos cristãos. É conhecida, também, a oposição da ortodoxia cristã às posições mais radicais deste gnosticismo – sobretudo em nome da incarnação, isto é, do facto de o próprio Deus ter assumido carne humana, de ter sido corpóreo. Mas é irrecusável que, mesmo no interior dessa oposição, o cristianismo antigo foi em muitos aspectos fortemente marcado por certa tendência gnosticizante, mesmo que as suas raízes bíblicas sejam claramente anti-gnósticas.
2. Com proximidades em relação à tentação gnóstica, mas com distintas nuances e mesmo diferentes pressupostos, poderíamos referir também as «confusões» estóicas. Como muito bem mostrou Michel de Foucault (cf. M. de Foucault, História da sexualidade. I-III, Lisboa: Relógio D’Água, 1984), na sua história da sexualidade no Ocidente, a atitude ascética e mesmo moralizante que se foi assumindo relativamente à sexualidade, sendo atribuída frequentemente ao cristianismo, encontra as suas raízes sobretudo no estoicismo. Este, sobretudo na sua versão mais tardia, que coincidiu, precisamente, com o nascimento e expansão do cristianismo, partia de um «naturalismo» radical, identificando a natureza humana com o seu espírito racional. Nesse sentido, a adequação do ser humano à verdade da sua natureza produzir-se-ia, progressivamente, através de um duro trabalho ascético de domínio da razão sobre as paixões. Estas, em si mesmas, eram manifestação da perversão do humano, por serem anti-naturais. O ideal do sábio estóico seria, então, o completo domínio de si, através de um aturado e permanente cuidado consigo mesmo, para atingir a completa apatia e, desse modo, a felicidade individual.
O cristianismo, sobretudo na sua versão monacal e ascética, até por reacção a certa decadência moral do mundo antigo, entusiasmou-se fortemente com esta moral estóica (sobre o assunto, ver: J. Duque, Sexualidade e cultura. Para uma leitura antropológica, in: «Pastoral Catequética» 2 (2006) 77-91). No entanto, depressa teve que corrigir os seus extremos. Em realidade, as paixões não serão ipso facto a perversão do humano. Este é mesmo impensável sem a sua dimensão passional, pois a anulação do desejo e do entusiasmo implicaria o absurdo da existência. Mas as paixões precisam de ser ordenadas e conduzidas ao seu correcto fim. A ascética cristã tinha, pois, como finalidade não a eliminação das paixões, mas a sua correcta orientação. E esta encontra o seu critério, na medida em que abre o ser humano, de modo autêntico, para o outro ser humano e, desse modo, para o próprio Deus, único sentido último do desejo humano. Assim sendo, a perversão do desejo consiste na fixação do sujeito em si mesmo – à semelhança do ideal de felicidade individual do estóico. Portanto, a ascese sexual cristã – que conduziu à forte valorização do celibato, por contraposição ao mundo bíblico, em geral – era radicalmente distinta (quando praticada na sua correcta intenção) da ascese estóica, mesmo que externamente pudesse ser idêntica. Só que essas distinções nem sempre foram compreendidas e praticadas claramente, o que conduziu, na prática, a uma identificação forte entre moral estóica e moral cristã, sobretudo relativamente à sexualidade, resultando isso frequentemente em desenfreada ascese anti-corpo e anti-prazer.
3. Quer por razões bíblicas, quer pela influência estóica, o cristianismo sempre se preocupou com a relação entre «natureza», cultura e sexualidade. Do ponto de vista bíblico, as culturas e os sujeitos não podem dispor e transformar arbitrária e subjectivamente dados fundamentais da compreensão de ser humano. Se o ser humano é, essencialmente, criatura de Deus, aquilo que o define na sua dignidade fundamental não é produto de si mesmo, nem como sujeito nem como sociedade, mas originado transcendentemente. Por isso, relativamente aos elementos mais fundamentais, nenhum sujeito nem nenhuma cultura podem alterar os «imperativos» éticos de base.
Esse determinante da «natureza» humana – que, no contexto bíblico, é de ordem teológica e não «puramente racional» – é o mais fundamental, e não uma interpretação racionalista do ser humano, como a dos estóicos. Assim, esse determinante «natural» implica e interpela o ser humano na sua integridade, não colocando «partes» de si mesmo contra outras partes, pretensamente destrutoras ou «anti-naturais».
Partindo dessa noção de ser humano integral, como critério, que se articula na definição da sua «natureza» como ser pessoal, enquanto corpo único, com dimensão espiritual – e enquanto espírito único, com dimensão corporal – podemos dizer que o cristianismo assenta a sua antropologia da sexualidade numa determinada visão da «natureza» humana, que lhe é dada e que não é inventada ou construída por cada sujeito ou por cada cultura – mesmo que, na sua realização concreta, a história do sujeito e a marca da cultura sejam centrais na descoberta da identidade.
Não se trata, é certo, de uma «natureza» compreendida simplesmente de modo biológico, pois, ao ser pessoa, o ser humano é, por natureza, cultural. Mas também se assume que a dimensão biológica da «natureza» humana não é um elemento secundário, simplesmente manipulável subjectiva ou culturalmente. Levar a sério o corpo implica levar a sério a sua constituição biológica e o contributo dessa constituição para a identidade pessoal, para as relações interpessoais e para as culturas daí resultantes.
Por outro lado, assumir a noção de «natureza», neste sentido mais vasto, implica aceitar a pessoa humana como ser «sagrado», isto é, intocável na sua dignidade, não disponível, nem aos outros, nem a si próprio, nem aos sistemas mais diversificados.
4. Como vimos, a noção bíblica de pessoa constitui-se a partir da relacionalidade, sobretudo a partir da relação fundamental entre e Deus e o próprio ser humano. Mas a relacionalidade «horizontal», fonte de sociedade, é o modo como se realiza a plenitude da «natureza» humana, enquanto «natureza» pessoal. E o cerne da relacionalidade é a diferença. Como tal, a diferença é o pressuposto fundamental para que a antropologia cristã possa conceber a pessoa humana como ser essencialmente relacional. Entre todas as diferenças possíveis – que são imensas – sobressai, como básica, para a antropologia bíblica, a diferença entre homem e mulher. Nesse sentido, a hermenêutica bíblica do género humano pressupõe sempre a humanidade como relação entre homem e mulher. Relação que, por seu turno, implica duas modalidades do ser-humano. Ninguém é humano sem o ser, em alternativa absoluta, como homem ou como mulher. Mas também ninguém é plenamente humano sendo «só» homem ou «só» mulher. Não que cada um seja uma parte ou metade do humano. Mas porque cada um é plenamente – e igualmente – humano, sendo-o na sua diferença e, por isso, sendo-o na relação ao outro diferente: o homem, na relação à mulher, a mulher na relação ao homem. Prescindir desta relação fundamental é, na perspectiva bíblico-cristã, um modo de perverter por completo a noção de pessoa humana e a sua realização concreta.
5. Desta relacionalidade radical, que pressupõe a relação e a diferença na própria origem de cada pessoa concreta – e das sociedades que assim se organizam – compreende-se uma leitura da existência humana em termos de amor. Se a identidade pessoal resulta de uma relação primordial ao diferente, o sentido dessa identidade não pode ser outro, senão o dom de si mesmo ao diferente, como plenitude da relação inter-humana – e mesmo da relação teologal primordial e originária. O amor passa a definir, na perspectiva cristã, o cerne da divindade, da humanidade e da sua mútua relação. E trata-se do amor entendido na sua complexa multidimensionalidade. A fraternidade universal, enquanto filia ou amizade sem fronteiras – mesmo em relação aos «inimigos», isto é, aos mais diferentes dos diferentes, que nada parecem ter em comum – constitui, assim, o cerne da relacionalidade cristã. Isso não significa que não seja valorizado o eros ou desejo que atrai pessoas determinadas, sobretudo o específico desejo sexual que atrai homem e mulher. Como vimos, contrariamente ao estoicismo, o cristianismo valoriza o desejo, como caminho essencial para o percurso humano de salvação.
No entanto, o desejo, para a perspectiva cristã, não é divino em si mesmo e, por isso, permanece ambíguo na sua orientação. Assim, o critério do correcto desejo passa a ser uma outra dimensão do amor, a agapê, que significa, basicamente, a capacidade de dar a vida por outro, de compreender o sentido da existência como doação da vida. Sendo assim, o desejo primordial da pessoa humana deve ser o «bem» do outro – por isso lhe quer bem, querendo-o só nessa medida – e não uma função egoísta do si-mesmo. O amor, na perspectiva cristã é, desse modo, a correcta congregação da amizade com o erotismo e com a doação de si, todos num mesmo movimento que exclui oposições entre essas dimensões. A sexualidade, para o cristianismo, encontra aí o seu lugar privilegiado, assumindo assim a sua dimensão «sagrada» e religiosa – até à sua sacramentalidade, no matrimónio – permanecendo perfeitamente profana e humana.
Do amor entendido como doação da vida surge a compreensão do amor como doação de vida. Assim, a capacidade de se dar, desejando o bem do outro – também ou sobretudo na dimensão especificamente sexual, mesmo relativamente ao prazer inerente à sexualidade – está na raiz da capacidade de originar a vida, de transformar a força do amor humano em força criadora de novos seres. A fertilidade é, por isso, uma dimensão importante do amor inter-humano e, pela mesma razão, da respectiva sexualidade. Mesmo que essa fertilidade assuma significados mais ou menos «metafóricos» – isto é, não directamente biológicos – como no caso mais explícito dos celibatários, ela nunca pode estar fora do horizonte do amor, pois destruí-lo-ia com a esterilidade da morte. De qualquer modo, mesmo que o cristianismo claramente aceite uma dimensão da sexualidade não directamente procriadora, o abandono completo e sistemático dessa dimensão significaria, na perspectiva cristã, uma deturpação que poderia atingir a perversão da própria esterilidade do amor. Assim sendo, toda a relação sexual potencialmente originadora de um terceiro ser humano deverá ter essa hipótese sempre em conta, na análise da correcta orientação da sexualidade.
4. Alteridade carnal
Desta perspectiva antropológica, aqui apresentada apenas nas suas linhas gerais e para ajudar a compreender o modo como o cristianismo pode determinar a vivência da sexualidade de um crente, resulta um conjunto de exigências éticas que se deduzem directamente. As normas morais específicas – mais maleáveis e adequáveis a contextos culturais diferentes – pretendem tornar realmente praticáveis essas exigências éticas, sem as quais o horizonte antropológico exposto desapareceria do quotidiano dos crentes. No contexto da actual cultura de massas, determinada pela intensa afirmação da individualidade, os desafios éticos assumem características muito específicas. Do leque muito vasto das questões que aí poderiam levantar-se, limito-me a tocar, ainda que ao de leve, em dois aspectos salientes.
1. O trajecto da cultura ocidental, não sem grande influência da marca personalista do cristianismo, valorizou fortemente o papel central do indivíduo, modernamente considerado sobretudo como centro de vontade e de operações racionais, em relação a todos os outros elementos do seu mundo (para o que se segue, ver: G. Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Paris: Gallimard, 1993; A. Renaut, L’ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Paris: Gallimard, 1989). A reflexão filosófica conduziu esse caminho até à teoria da subjectividade, como garante de todo o real, e as fortes transformações culturais originaram formas de vida centradas na felicidade individual – de modo algo semelhante ao antigo ideal estóico. Juntando a esse factor um certo pendor hedonista dos estilos de vida marcados pelos sistemas de consumo ocidentais, poderíamos quase dizer que o ambiente cultural contemporâneo é predominantemente uma estranha conjugação de estoicismo (no cuidado do si-mesmo) com o epicurismo (na busca do prazer como realização). O centro dos projectos de vida é preponderantemente determinado pela «auto-realização» do indivíduo, que se manifesta sobretudo como auto-satisfação. Nesse contexto, a sexualidade assume importante papel na auto-construção da identidade, sobretudo enquanto auto-construção de «bem-estar» psíquico-social, através de uma vivência compensadora.
Nesse contexto, evidentemente, torna-se mais difícil a compreensão e aceitação da dimensão de alteridade, inerente à dinâmica sexual – seja relativamente ao (à) parceiro(a) sexual, seja mesmo quanto à fertilidade que lhe é inerente. A dimensão extática – orientada para o exterior do indivíduo – da experiência sexual é assim secundarizada e colocada ao serviço de certa introversão psíquica. Este é, sem duvido, um dos elementos que mais influenciam ou originam mesmo certo «desencontro» entra a perspectiva cristã da sexualidade – inclusivamente nas respectivas normas morais – e a hermenêutica preponderante na cultura contemporânea.
2. O reverso da medalha do «individualismo» sócio-cultural é, sem dúvida, a forte massificação dos modelos de comportamento (ver a perspicaz última parte da citada obra de Schelsky). Os «estilos de vida» são cada vez mais «comandados» pela dinâmica da moda e da publicidade. Correspondentemente, os modelos da denominada «cultura de massas» são sobretudo modelos de consumo, que vivem, por um lado, da virtual transformação do seu valor, no nivelamento potencial de todos os produtos. Isso conduz, por outro lado e com apoio eficaz dos sistemas mediáticos, sobretudo das televisões generalistas, a uma espécie de «banalização» de toda a realidade, enquanto banalização do seu próprio valor ou dos «valores». No interior desse sistema, a sexualidade não passa de um produto mais, ou de uma espécie de moeda de troca, cujo valor simbólico ganha o seu significado apenas no horizonte da simbólica do próprio sistema.
Ora, sendo a sexualidade importante realização da pessoa – no sentido objectivo e no sentido subjectivo do genitivo – é tendencialmente transformada, no interior desse sistema, em banal mercadoria, sujeita a uma dinâmica simbólica superior ou mais abrangente: precisamente a do sistema. Nesse sentido, a cultura de massas tem tendência para fazer prevalecer o sistema sobre a pessoa concreta, incarnada num corpo único e irrepetível. O cristianismo, ao longo da sua história, sempre teve que lutar contra as tentativas de «sistematização» da pessoa concreta, na sua carne ou corpo próprio. Muitas vezes, teve mesmo que lutar contra a sistematização que ele próprio procurava realizar.
A anulação da unicidade humana, através de uma instrumentalização e de uma banalização sistémica, constitui um segundo elemento que torna o encontro entre antropologia cristã e cultura contemporânea, a propósito de concepções de sexualidade, sumamente complexo, senão mesmo muito difícil. Ou seja, os desafios colocados actualmente, neste campo, ao cristianismo, não são menores nem menos graves que os que lhe foram colocados pelo gnosticismo e pelo estoicismo – sendo que muitos até são semelhantes àqueles. E como o cristianismo está sempre contaminado por certa «mestiçagem» cultural, afirmará a sua pertinência sempre no seu enraizamento cultural, mas também na coragem e clareza com que manifestar a sua posição antropológica. Porque a função social do cristianismo é a apologia do humano, não a apologia de si mesmo, a não ser quando esta sirva aquela.