A epistemologia reformada e a noção de
personalidade (parte
II)
A própria
ideia de que um sentido do divino possa ser uma parte
intrínseca dos processos cognitivos de um ser humano
obriga-nos a reconsiderar o que significa ser uma pessoa
e o que significa adquirir um conhecimento real de Deus.
Sentimos que isso está relacionado com o levar dentro de
nós o espírito de Deus, a vontade de Deus, o amor de Deus
– ou, numa palavra, com a concepção do ser humano
enquanto theotokos.
Por Manuel
Sumares
A
diferença que Reid faz
Muito
daquilo em que acreditamos, ou até daquilo em que
devíamos acreditar, não resulta de uma meditação cuidada.
E porém, mesmo assim, a nossa racionalidade não é posta
em causa. Foi isso que Reid compreendeu ao apontar para
as nossas predisposições inatas para acreditar. Nas
palavras de Wolterstorff:
Toda
a abordagem de Reid assenta sobre a sua afirmação de que
em qualquer ponto das nossas vidas nós temos uma
variedade de disposições, de inclinações, e de propensões
para acreditar nas coisas — poderemos chamar-lhes de
disposições de crença. O que justifica as nossas crenças,
na vasta maior parte dos casos, é o accionar de uma ou de
outra dessas tais disposiçõesMark.
Wolterstorff
incumbiu-se a si próprio da missão de salvar Reid do
eclipse total que este sofrera debaixo da influência de
Kant, seu contemporâneo, dedicando um livro inteiro à
restituição do seu valor legítimo2.
Mas a recuperação da reputação de Reid enquanto um
pensador importante confere simultaneamente à
Epistemologia Reformada uma ligação importante entre a
tradição realista de filosofia e teologia e uma forma
aceitável de fundacionalismo que não pode ser confundida
com a sua expressão “clássica” tal como expressa no
pensamento de Locke e Kant. Segundo Reid, a fonte de
justificação epistémica não reside no poder da razão
entendida como processadora dos conceitos que ela própria
criou, mas sim numa atitude de imediata confiança para
com o que a realidade externa revela ao sujeito humano
que participa nela. Nas próprias palavras de Reid:
O
céptico pergunta-me: Porque acredita na existência do
objecto externo que percepciona? A crença, meu senhor, em
nada se deve à minha mão; veio da manufactura da
natureza; leva a sua imagem e a sua firma; e, se não é
correcta, a culpa é minha: até a aceitei à confiança, e
sem suspeita… . Porquê então, senhor, deveria eu
acreditar mais na faculdade da razão do que na da
percepção? — vieram ambas da mesma oficina, e foram
feitas pelo mesmo artista…
3.
Notavelmente,
a preocupação particular de Alston com a experiência
imediata e com a prática percepcional baseia-se
fortemente na tese de Reid relativa à fiabilidade das
fontes básicas de crença como a percepção sensorial, a
memória e a intuição racional. A particularidade da
contribuição de Alston à Epistemologia Reformada reside
no entender a percepção mística como uma possibilidade
epistémica justificada, com uma justificação semelhante à
que se proporia para a percepção sensorial; ainda que
seja admissível que só algumas pessoas tenham essa
percepção mística, tal experiência é dotada de uma
racionalidade prática semelhante à da percepção sensorial
no sentido em que ambas envolvem experiências formativas
de crenças, isto é, práticas doxásticas, que podem ser
progressivamente modificadas4.
Precisamente porque a percepção mística “é uma parte
integrante daquela relação pessoal com Deus que é o
objectivo fundamental e a consumação da vida
humana”5,
voltaremos a esta questão mais à frente.
Para Plantinga, Reid aparece também como o antídoto para
as exigências impossíveis do fundacionalismo clássico e
do cepticismo do género do de Hume. “Se a fiabilidade
geral das nossas faculdades cognitivas é posta em
questão, não podemos esperar responder à questão se elas
são fiáveis ao dizer que estas faculdades facultam elas
próprias a crença de que são, de facto,
fiáveis”6.
Em essência, o senso comum de fiabilidade de Reid dá
liberdade para os epistemólogos reformados afirmarem que
as crenças religiosas podem ser argumentáveis sem o
estabelecimento de condições prévias baseadas em
evidência. A racionalidade encontra-se já sempre formada
nas práticas que são auto-correctoras quando encontram e
lidam com as evidências. Segundo a formulação de Alston,
“A não ser que me encontre justificado em muitas das
minhas crenças sem as argumentar, existe muito pouco em
que creia justificadamente”7.
Isto encerra a importante implicação de que as verdades
da fé cristã não podem ser postas de lado como
necessariamente, isto é, de facto, falsas. O que tem de
ser demonstrado é que a crença cristã é epistemicamente
possível, ou seja, racional, e potencialmente verdadeira
e persuasiva. Se for racionalmente justificável, a causa
da veracidade da crença cristã é extremamente
fortalecida.
Contra a chamada “Queixa de Freud/Marx” que confere de
jure um estatuto de ilusão e de auto-decepção optimista
ao Cristianismo, Plantinga argumenta que não existe nada
expresso nesta queixa que constitua um argumento decisivo
contra a racionalidade do Cristianismo. A sua falsidade é
simplesmente assumida. Mas como pareceriam as coisas se
assumirmos – tal como os cristãos o fazem – que o
Cristianismo é verdadeiro? E se é possível estabelecer a
sua justificação epistémica, não poderá uma crença
verdadeira levar ao conhecimento? E nesse caso, não será
que a justificação epistémica do Cristianismo tornaria o
conteúdo específico da crença cristã racionalmente
justificável?
Para chegar ao fulcro desta questão, Plantinga desenvolve
um modelo teológico, a saber, o modelo Aquino/Calvino, o
qual realmente pressupõe a racionalidade da crença
cristã. Tal opção admite abertamente um compromisso
metafísico. Contudo, mais uma vez, todos os modelos de
racionalidade propõem um tipo ou outro de metafísica, à
qual corresponde uma determinada visão da pessoa humana,
um facto especialmente pertinente neste
ensaio8.
A versão que Plantinga nos apresenta propõe-se conduzir a
um conhecimento efectivo de Deus, ainda que seja
suprimido na cognição humana pelo pecado. Mesmo assim, o
teísta pode arrogar-se do direito epistémico de acreditar
na existência de Deus sem evidência prévia, desde que se
verifiquem as circunstâncias apropriadas, da mesma forma
que percepcionamos objectos e sabemos que existem, dadas
as circunstâncias apropriadas. A justificabilidade
racional implica inerentemente o funcionamento adequado
das faculdades cognitivas de uma pessoa, coisa que
acontece se estiverem a funcionar como Deus as desenhou.
Em consonância com o sentido geral do argumento de
Plantinga, Wolterstorff enfatiza o facto de Reid também
entender a humanidade como estruturada para apreender a
realidade de uma certa forma:
Não
só Reid chama a nossa atenção para as diversas
disposições de crença que nós realmente possuímos num
determinado momento das nossas vidas, como também fala
acerca das origens destas disposições. Era a sua
convicção… que algures na história de cada um de nós
serão encontradas certas disposições de crença que nos
foram “dotadas pelo nosso Criador”. Elas pertencem à
nossa natureza humana. Vimos com elas. São inatas em
nós9.
Ao
conjugar a convicção Aquinina de um conhecimento de Deus
geral embora algo confuso que nos é dado naturalmente com
as ideias de Calvino acerca do sensus divinitatis que se
encontra presente em todos os seres humanos, Plantinga
consegue proporcionar uma fundamentação teológica à
doutrina realista de Reid. O locus classicus no Novo
Testamento para uma tese assim é, claramente, Romanos 1,
18-20, no qual o apóstolo declara que mesmo os infiéis
não podem ser desculpados das suas práticas imorais pois:
“Desde a criação do mundo as qualidades invisíveis de
Deus, ou seja, o seu poder eterno e natureza divina, se
percebem claramente através do que ele criou”. Ao
comentar esta passagem, Calvino conclui que “Existe
dentro da mente humana, e de facto através do instinto
natural, uma consciência de deidade… . Os homens de
raciocínio sólido terão sempre a certeza de que um
sentido de divindade que não pode ser apagado se encontra
gravado nas mentes humanas”10.
Concebida desta forma, a crença em Deus não é arbitrária;
em vez disso, é perfeitamente básica, pois não sofre
interferência das circunstâncias. Muito pelo contrário, o
tipo certo de circunstâncias produ-la como uma crença
básica que poderá ser justificável e afirmável no sentido
em que aspira à verdade. Por outras palavras, as
circunstâncias estimulam faculdades cognitivas que foram
desenhadas para que um agente racional desenvolva um
interesse pela verdade; contudo, o objectivo é apenas
alcançado quando essas faculdades estão funcionando bem.
O sensus divinitatis poderá produzir crença, mas
necessita de ser formado através da interacção com outras
fontes de crença. De novo, essa é a razão por que a
questão epistemológica de jure não pode ser realmente
separada da questão ontológica de facto que confere um
conteúdo determinado às nossas crenças.
Uma
crença só tem justificabilidade quando o processo
cognitivo que a produz é efectivamente direccionado à
verdade – isto é, apenas quando objectivamente existe uma
alta probabilidade de uma crença produzida por este
processo ser verdadeira (dado que o processo esteja
funcionando bem no tipo de ambiente epistémico para o
qual foi desenhado)
11.
Não
obstante, damo-nos conta de que o funcionamento adequado
da cognição humana é frequentemente interrompido. Por
essa razão, o modelo Aquino/Calvino necessita ser
expandido de modo a incluir as medidas correctivas que
são atribuídas à espécie humana para que esta possa
corrigir os efeitos do pecado. Isto é alcançado através
de três formas complícitas que são elas próprias básicas,
isto é, aceites sem evidência: (i) a leitura das
Escrituras, a qual é auto-autenticante na medida em que
nos pode afectar da mesma forma que as crenças de
percepção e de memória o fazem; (ii) o instigar do
Espírito Santo que nos leva a aceitar as coisas boas dos
Evangelhos e a reparar o dano cognitivo causado pelo
pecado; e (iii), o efeito do Espírito Santo, criador de
fé no coração da pessoa humana.
Se segundo o modelo Aquino/Calvino simpliciter a
justificação da crença teística leva à sua provável
razoabilidade e a um conhecimento real acerca da
existência de Deus, no modelo Aquino/Calvino expandido, a
justificação da crença cristã em particular envolve a
crença de que os seres humanos caíram no pecado, sofreram
os efeitos do pecado no seu entendimento das coisas, e
que desde então estão carentes da salvação e restauração
que apenas pode vir de Deus. Acontece assim que as
objecções de jure à fé cristã que a desacreditam por
razões filosóficas ou conceptuais são simplesmente
injustas, uma vez que se recusaram a considerar as
questões de facto que se levantam a partir da experiência
do mal e do sofrimento. O carácter fundamentado e
produtor de conhecimento do teísmo demonstrado no modelo
Aquino/Calvino é assim aprofundado e expandido ao ser-lhe
permitido incluir as grandes “boas coisas do Evangelho”.
Com este passo, encontramos uma epistemologia que é
específica ao Cristianismo e à particularidade das
posições doutrinárias que o definem. Uma vez que a nossa
noção do divino foi danificada (mas não obliterada) pelo
pecado, o nosso conhecimento de Deus é muito deficiente,
e a nossa volição encontra-se por isso profundamente
distorcida em relação à sua concepção original. De facto,
de acordo com a noção Reidiana de crença que fundamenta
este tipo de pensamento, a ideia de verdade que ocorre
com a nossa relação com o mundo é inerente às nossas
operações cognitivas inatas. Mas a consequência do pecado
que impede o nosso conhecimento da pessoa de Deus é
também um obstáculo para o conhecimento de nós próprios,
dos outros, e da natureza do mundo.
O modelo Aquino/Calvinista expandido situa a questão da
inteligência humana em relação ao ser e ao fim de tudo
dentro da problemática da salvação que é eminentemente
comunicada à humanidade na Bíblia. A crença cristã recebe
o seu conteúdo a partir do que é dado a conhecer à mente
humana pelas Escrituras divinamente inspiradas que por
sua vez lhe dão efectivamente forma.
[…]
o objecto proposicional da fé é todo o esquema magnífico
da salvação que Deus criou. Ter fé é saber isso e saber
como Deus possibilitou aos seres humanos escapar à
devastação do pecado e assim recuperar uma relação
correcta com ele; é portanto um conhecimento das linhas
principais do Evangelho12.
Claramente,
a convicção calvinista de que as Escrituras são
auto-autenticantes e auto-interpretativas torna a crença
cristã tão básica como a memória e a percepção. A
auto-autenticação das Escrituras significa que a crença
naquilo que dizem não precisa de passar por uma
examinação prévia da sua evidência histórica e do seu
argumento para testar a solidez da sua doutrina. Segundo
o modelo Aquino/Calvino expandido, é através da fé, isto
é, de todo o processo que envolve a instigação interna do
Espírito Santo, que algo daquilo que as Escrituras
revelam se torna evidente — ou, dito por outras palavras,
que adquire justificabilidade racional, ou aquilo que é
necessário para ser conhecimento. A justificação
epistémica implícita na crença cristã não representa
nenhum problema para os critérios da racionalidade; além
disso, se for suficientemente firme, produz conhecimento
e assim, qua crença, é justificada. A consequência é que
a fé cristã participa num processo produtor de crença
fiável e, de uma forma crucial, pretende produzir crenças
que são simultaneamente verdadeiras e justificadas. Mas
isto encerra também a sugestão de uma outra qualidade que
carece de alguma consideração porque envolve as
possibilidades da pessoa humana: aqueles que têm fé, têm
uma fonte de conhecimento que transcende as faculdades de
percepção e os processos cognitivos ordinários, uma fonte
de conhecimento que é uma dádiva divina.
Ser
empiricamente consciente de um Deus que também fala e o
que isto nos diz sobre a personalidade — Conclusão
Em
Perceiving God, a ousada tentativa de Alston de incluir a
crença justificada em uma experiência religiosa directa
mas não sensória (que é causada por Deus) numa “teoria de
aparição”, sugere que a pessoa humana adquire um sentido
de fruição nessa própria comunicação. A ideia de
realmente percepcionar Deus traduz-se em estar ciente de
uma presença divina sobre a qual não se tem controlo;
ainda que o grau de
imediatez e a constituição do esquema conceptual de uma
pessoa influenciem a percepção, a experiência e a
consciência do divino são directas. “[…] as crenças
metafísicas e teológicas encontram-se obviamente por
detrás da tendência geral em tomar certas experiências
como correspondendo à consciência de
Deus”13.
Segundo os relatos de pessoas que têm tido essa
experiência, Deus é percepcionado como o “ser” de um
certo tipo de realidade e, o que é de grande importância
para este ensaio, como estando a “fazer” algo. Entre os
modos de acção de Deus, constatamos que Ele poderá falar,
perdoar, simpatizar ou fortalecer14.
Ou seja, Deus intervém com intencionalidade enquanto um
Ser relacional que não tem limites a priori em relação ao
que concede como experiência de Si próprio. Contudo, o
que Alston chama de Percepção Mística Cristã necessita de
instâncias controladoras capazes de “um sistema
compreensivo” (overrider system) que providencia o
material da experiência cristã concebido como uma
totalidade e como o factor verificador da fiabilidade da
crença prima facie. Mas o carácter comunicativo do
sistema compreensivo é mais do que evidente: [A Percepção
Mística Cristã] “recorre à Bíblia, aos concílios
ecuménicos de uma Igreja não dividida, à experiência
cristã através dos tempos, ao pensamento cristão, e de
uma forma mais geral à tradição cristã como fontes
normativas do seu sistema
compreensivo”15.
Em Perceiving God, o ênfase concentra-se naturalmente na
gradação das crenças derivadas da percepção directa do
que lhe é apresentado. A ideia de prática é nesta obra
coberta pelo termo de práticas doxásticas e de sistema
compreensivo; a fiabilidade de certas práticas doxásticas
envolve “Práticas do Sentido Percepcional” que produzem
crenças a partir de fontes não doxásticas; estas
entrelaçam-se eventualmente com esferas mais abrangentes
de práticas. Num texto anterior, “Christian Experience
and Christian Belief”, Alston tinha já introduzido a
noção de Prática Cristã como uma extensão justificada de
“Práticas de Percepção”. Em Perceiving God, as Práticas
Cristãs são já entendidas no âmbito do sistema
compreensivo especificamente cristão e das suas práticas
doxásticas. Não obstante, algumas das suas formulações em
torno do conceito de Práticas Cristãs são particularmente
felizes em salientar a intenção transformacional que
contêm. O compromisso que estas práticas implicam
transportam a pessoa humana para o interior do esquema da
providência divina: “Para descobrir os frutos apropriados
da empresa cristã, é necessário perguntar qual é o seu
propósito básico e a sua função. É… a transformação do
indivíduo naquilo que Deus pretendia que este fosse. Isso
é aquilo que, a partir do interior da vida cristã, se
revela ser o seu objectivo”16.
Sabiamente, Alston insere a cláusula “a partir do
interior da vida cristã”, pois uma tal transformação não
se verifica necessariamente para quem não partilha estas
práticas. Mas mesmo assim, as práticas cristãs referem-se
àquilo que uma pessoa humana poderá reconhecer como sendo
as suas necessidades espirituais básicas e, dada esta
percepção, fortalecem o seu sentido de propósito e
significado. Referindo-se aos seus frutos, Alston avisa
que “Não podemos esperar chegar a uma resposta definitiva
a isso a partir do exterior. Mas é claro que existe um
remédio para isso — vir para o
interior”17.
Ou seja, os actos comunicativos definem a economia divina
que absorve, sustenta, e transforma a pessoa humana que
entra nela. Mas a pessoa entra porque Deus se exprime com
intencionalidade; descobre, isto é, revela aquilo que
está escondido, e instiga uma acção regenerativa no
sujeito que recebe (e que crê).
No seu Divine Discourse, Wolterstorff faz uma sugestão
interessante acerca do que é realmente transmitido no
discurso divino. Recorrendo à terminologia da teoria dos
actos de fala, entende o falar de Deus nas Escrituras
como actos linguísticos, isto é, neste caso,
essencialmente como actos ilocutórios transmitidos por
aqueles designados —particularmente os profetas— para
falar em Seu nome. Sob a premissa de que falar implica
necessariamente um envolvimento normativo, as normas do
discurso divino estão relacionadas com o carácter de
Deus. Além disso, Deus deve agir de acordo com a sua
personagem, e, na medida em que o carácter de Deus é
aquele de um sujeito que ama, o decretar dos seus
mandamentos constitui uma expressão intrínseca do seu
próprio carácter. “O que Deus exige de mim é aquilo que o
carácter de Deus exige de mim. O fenómeno de Deus exigir
algo de mim é parasítico às exigências do carácter de
Deus”18.
A implicação geral é esse envolvimento com a íntima
ligação entre a pessoa de um Deus falante que revela e a
pessoa humana que adere aos preceitos divinos tal como
decretados nas Escrituras. Essas próprias exigências
possuem a marca de quem é a pessoa de Deus, e de como
este Ser divino intenciona afectar a mente e o coração do
ser humano crente. Neste respeito, a revelação divina,
considerada como um evento que se estende ao longo do
tempo, culmina no conhecimento de que a Palavra é um
sujeito falante que lidera e transforma aqueles a quem
toca e com quem se identifica. É, contudo, também um
sujeito falante que instiga um fluxo de palavras em
troca. Na fé, a personalidade humana verga-se à vontade
de Cristo para se tornar semelhante ao carácter de Deus.
Tudo o que vimos nas ideias fundamentais dos
epistemólogos Reformados pressupõe e refere-se aos dogmas
básicos da ortodoxia cristã, ou como Plantinga diria, da
“crença cristã clássica”19.
Enquanto tal, a sua é uma estória bem conhecida, e não
constitui surpresa nenhuma o que a personalidade humana
acaba por revelar no âmbito de qualquer crença cristã
inspirada na Cristologia do Quarto Evangelho, das cartas
Paulinas, ou de Pedro 2, 1-4. A Epistemologia Reformada
encaixa-se bem neste quadro geral. Mas, em relação a
isto, G.K. Chesterton antecipou já no seu tempo uma
objecção possível, formulando a questão de uma forma que
nos faz começar a perceber como é que a significância da
Epistemologia Reformada (e da Ortodoxia Radical) poderá
ser avaliada. “As pessoas caíram no insensato hábito de
se referirem à ortodoxia como algo pesado, entediosamente
contínuo, mas seguro. Nunca existiu nada tão perigoso e
excitante como a ortodoxia. Esta era a sanidade; e ser
são é mais dramático do que ser louco… . Para o ortodoxo
poderá sempre haver uma revolução; pois uma revolução é
uma restauração”20.
O uso abundante de uma abordagem analítica ao argumentar
a favor da racionalidade cristã e do seu estatuto
enquanto uma crença básica em certas circunstâncias tem o
efeito de parecer ser uma proposta mais modesta do que
realmente é. Evitando quaisquer pretensões de “provas”
definitivas, a Epistemologia Reformada defende a
possibilidade epistémica da crença cristã ao construir o
sólido argumento de que o fundacionalismo clássico é em
última análise inconsistente, tendo este definido
critérios de racionalidade demasiado exigentes tanto para
a experiência religiosa como para a investigação
científica, a qual lhe é especialmente cara. Abre assim
caminho para uma eventual, aceitação de uma abertura
espontânea para o divino na pessoa humana, com a sugestão
de a própria qualidade ou estado de ser uma pessoa, isto
é, a personalidade, poder atingir o seu valor máximo na
fidelidade a uma exigência espiritual que por sua vez a
impele para um maior entendimento de Deus. Abandonando
agora qualquer pretensão de modéstia e tomando parte num
argumento pela provável veracidade da fé cristã,
começamos assim a falar de uma situação em que o drama de
ceder ou não a esta exigência espiritual se torna
central. Subitamente, a salvação torna-se a questão em
causa, implicando ao mesmo tempo perigo, drama, e
revolução, isto é, restauração. (Uma interpretação
ortodoxa mais oriental acrescentaria que ser-se salvo é
ser-se “divinizado” em Cristo pelo Espírito Santo. Ou, de
acordo com a famosa fórmula de Ireneu: “Deus tornou-Se
homem para que o Homem se possa tornar deus.”)
Mas toda a questão da restauração e da razão de esta
poder ser chamada – seguindo Chesterton –
“revolucionária” tem a ver com a superação daquilo que
cega o auto-conhecimento e leva a razão humana a pensar e
a fazer o que não é bom ou são. Claramente, os termos em
que normalmente se filosofa estão a ser invertidos. De
facto, a natureza é vista como caída, cuja saúde apenas é
possível restaurar através de uma regeneração proveniente
do sobrenatural que sempre susteve (e sustém) tudo. O
desenvolvimento da personalidade humana depende, neste
aspecto, de aceitar aquilo que já é e que sempre foi. A
conversão representa uma confissão da prioridade do tema
espiritual na personalidade humana que carece
restauração.
Nesta nota, ainda que seja algo injusto criticar alguém
por não fazer aquilo que nunca tinha intencionado fazer,
a implicação da fé no conhecimento poderá necessitar de
uma fenomenologia de auto-superação (e talvez até de
auto-esquecimento) que, no processo, gera “personalidade”
à medida que alguém se vai aproximando da vida divina.
Isto requereria por sua vez a elaboração de uma
metafísica teística consistente. Entre os epistemólogos
Reformados, Alston é o que mais se aproxima deste
objectivo no sentido em que a experiência mística é tão
central para a sua proposta. Como foi sugerido por
Milbank, ao demonstrar que toda a acção humana possui um
esboço de “misticidade” nascente, talvez o profundo
estudo de Blondel sobre a acção humana possa ajudar a
criar uma fenomenologia que acentue a prioridade do
sobrenatural21.
De qualquer modo, é importante recordar que os
epistemólogos Reformados não escondem as suas “crenças de
controlo”, especialmente em relação às chamadas
consequências cognitivas do pecado. A teologia bíblica
encontra e completa assim a análise filosófica da crença
em geral e da crença religiosa em particular no que diz
respeito à sua fiabilidade fundamental. Ao preferirem
assim, são bem sucedidos na expansão do espaço da
racionalidade para incluir a crença religiosa. A própria
ideia de que um sentido do divino possa ser uma parte
intrínseca dos processos cognitivos de um ser humano
obriga-nos a reconsiderar o que significa ser uma pessoa
e o que significa adquirir um conhecimento real de Deus.
Sentimos que isso está relacionado com o levar dentro de
nós o espírito de Deus, a vontade de Deus, o amor de Deus
– ou, numa palavra, com a concepção do ser humano
enquanto theotokos.
Mark
Nicholas Wolterstorff, “Can Belief in God Be Rational?”
em Faith and Rationality: Reason and Belief in God.
Editado por Alvin Plantinga and N. Wolterstorff (Notre
Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1983), p. 149.
2
Nicholas Wolterstorff, Thomas Reid and the Story of
Epistemology (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2001). No
seu prefácio, Wolterstorff explica o desaparecimento de
Reid do cânone filosófico através da persistente falha em
compreendê-lo, da aparente simplicidade das suas
explicações, e por este não se enquadrar bem na
esquematização moderna dos movimentos filosóficos. Não é
por acaso que Wolterstorff se refere aos “dois Tomases:
Aquino e Reid” no capítulo final do seu livro.
3
Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind (Chicago:
Univ. of Chicago Press, 1970), p. 82.
4
William Alston, Perceiving God: The Epistemology of
Religious Experience (Ithaca: Cornell Univ. Press, 1991),
pp. 164-165. Perspicazmente, ao criar a noção de
“práticas doxásticas”, Alston junta as intuições
apresentadas por Wittgenstein em Da Certeza com as de
Reid. Isto parece-me simultaneamente adequado e
prometedor. Alston define práticas doxásticas como um
“modo de formar crenças e de as avaliar.” (p. 6) Estas
são cruciais para discriminar as crenças fiáveis das que
não o são. Seguindo uma veia muito Wittgensteiniana, mas
enfatizando os inputs externos que de alguma maneira
chegam ao sujeito que acredita, estas práticas são
concebidas como socialmente aprendidas e como produtoras
de crenças renováveis e/ou reforçadas. A acção que na
verdade gera jogos de linguagem também subjaz a formação
de crenças.
5
Alston, Perceiving God, p. 12.
6
Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford:
Oxford Univ. Press, 2000), p. 226.
7
Alston, Perceiving God, p. 71.
8
Plantinga, Warranted Christian Belief, p. 190.
9
Wolterstorff, “Can Belief in God Be Rational?”, p. 150.
10
Calvino citado por Plantinga, Warranted Christian Belief,
pp. 171-172.
11
Plantinga, Warranted Christian Belief, p. 187.
12
Plantinga, Warranted Christian Belief, p. 248.
13
Alston, Perceiving God, p. 94.
14
Alston, Perceiving God, p. 44.
15
Alston, Perceiving God, p. 193.
16
Alston, “Christian Experience and Christian Belief,” p.
131.
17
Alston, “Christian Experience and Christian Belief,” p.
132.
18
Wolterstorff, Divine Discourse, p. 112.
19
Já o primeiro parágrafo do prefácio do seu Warranted
Christian Belief torna eminentemente clara a ortodoxia da
sua posição: “Este livro é sobre aceitabilidade
intelectual e racional da crença cristã. Quando falo aqui
de crença cristã, refiro-me àquilo que é comum às grande
crenças dos principais ramos da Igreja cristã, àquilo que
une Calvino a Aquino, Lutero a Agostinho, Menno Simons a
Karl Barth, a Madre Teresa a S. Maximus o Confissor,
Billy Graham a S. Gregório Palamas — a crença cristã
clássica”. Warranted Christian Belief, p. vii.
20
Gilbert Keith Chesterton, Orthodoxy (Colorado Springs:
Shaw Books, 1994), pp. 148-149, 163.
21
“Tout, en un sens, est surnaturel et rien ne l’est, parce
qu’en tout acte, bien plus, en tout phénomène il
subsiste, dans ce qui est connu, un ireductible mystère.”
Maurice Blondel, L’action (1893) (Paris: PUF, 1971), p.
391.