A epistemologia reformada e a noção de
personalidade (parte
I)
O que está
em questão é como os seres humanos processam uma
realidade estruturada que eles próprios não criaram, como
as crenças desempenham um papel integrante nisso, e,
especificamente, como as crenças cristãs lidam com esta
situação, e como finalmente tudo isto revela a
personalidade enquanto o único aspecto da vida humana
pelo qual Cristo morreu.
Por Manuel
Sumares
A tese pela qual a Epistemologia Reformada é conhecida é
bastante simples: a crença em Deus, e em particular no
Deus cristão, pode ser racionalmente reconhecida mesmo
com escassas ou até nenhumas provas. Apesar de ter
conquistado o seu próprio espaço dentro do domínio da
epistemologia religiosa contemporânea, a ideia de
“reconhecimento sem provas”, que é principalmente
identificada com o pensamento de William Alston, Alvin
Plantinga e Nicholas Wolterstorff, parece ser quase
contra-intuitiva não só para a tendência naturalista e
secularista do pensamento contemporâneo, como também para
uma grande parte da apologética cristã tradicional que
argumenta a partir de evidência e probabilidade. Contudo,
de uma forma análoga ao actual movimento dentro da
cultura teológica católica em torno da ideia de Ortodoxia
Radical, a inspiração predominantemente calvinista por
detrás da Epistemologia Reformada propõe também uma
leitura correctiva da história intelectual ocidental, a
qual justificaria e fundamentaria a sua provocante
teseMark.
Muito do trabalho dos autores de ambos movimentos envolve
a identificação de tudo aquilo que correu mal, para
depois, confiantes de que a ortodoxia cristã está de
facto correcta, continuarem a expandir o pensamento sobre
Deus por uma via mais promissora, “para além da razão
secular.”
Uma comparação mais extensa entre as duas propostas para
um pensamento pós-secular não é será aqui
pertinente2.
Porém, é muito revelador que ambas lidem criativamente
com o desafio da pós-modernidade, que ambas advoguem um
realismo robusto que admite a contingência, e que ambas
encontrem o modelo para medir a batalha espiritual pelo
espírito humano nos termos da noção de Agostinho das Duas
Cidades: a terrena marcada pelo desejo de poder; a de
Deus dedicada a Ele no espírito da caridade e do perdão.
Por exemplo, em Theology
and Social Theory,
a obra inaugural da Ortodoxia Radical que é
explicitamente estruturada em torno da ideia das Duas
Cidades, John Milbank posiciona a contribuição católica
de Maurice Blondel para o pensamento moderno no centro da
sua interpretação de Agostinho. Para Milbank, Blondel,
“[…] mais do que qualquer outra pessoa, indica-nos o
caminho para além da razão secular” ao re-situar temas
modernos no contexto mais profundo das suas raízes
agostinianas3.
Por sua vez, Alvin Platinga vê o campo de batalha
cultural também como definido por Agostinho, mas lido
através do calvinista holandês Abraham Kuyper do séc.
XIX, que “falou de uma antítese entre crenças – a crença
cristã – e a descrença, uma antítese que de um modo ou de
outro atravessa e se manifesta em qualquer área
importante da vida humana”
4.
Assim, em relação aos epistemólogos Reformados e ao nosso
interesse em formular aquilo que têm a dizer acerca da
personalidade, a tentativa de reiterar a natureza da
crença através de uma reforma literal da empresa
epistemológica é bem marcada por uma intenção
apologética. Esta parte da suposição de que na época
moderna se deixou para trás algo muito importante acerca
da crença que precisa agora de ser recuperado, e que
existe uma verdade que é necessário trazer à luz da
inteligência humana. E, assim como Agostinho se apercebeu
ser o caso, tal exigirá pegar nas armas mais poderosas de
natureza filosófica e teológica, isto é, do tipo
reconhecido como tal na nossa era, uma vez que de facto o
que está em jogo é considerável: nada menos do que a alma
humana. É neste aspecto que o tema da personalidade é
relevante e é aqui que a metafísica teísta tem que
reconquistar o espaço agora ocupado por variadas formas
de pensamento naturalista para que a plena dimensão da
personalidade possa ser contemplada.
É necessário confessar à partida que o tema da
personalidade não aparece como central nos textos de
Alston, Plantinga e Wolterstorff. Contudo, a sua postura
marcadamente realista e externalista, e, de uma forma
explícita nestes três casos, inspirada na tese de
fiabilidade de Thomas Reid em relação à crença, consegue
identificar a natureza das pessoas humanas e propor como
estas poderão crescer enquanto personalidades. A isto,
podemos acrescentar ainda a sua convicção acerca da
natureza auto-autenticante da revelação bíblica, que, em
certas circunstâncias, é digna de ser qualificada como
estando incluída no âmbito das crenças básicas, a par com
a percepção e com a memória: somos assim dados a ver uma
imagem da pessoa humana enquanto envolvida em comunicação
divina, podendo ela ter ou não consciência disso. O que
está em questão é como os seres humanos processam uma
realidade estruturada que eles próprios não criaram, como
as crenças desempenham um papel integrante nisso, e,
especificamente, como as crenças cristãs lidam com esta
situação, e como finalmente tudo isto revela a
personalidade enquanto o único aspecto da vida humana
pelo qual Cristo morreu.
Destes três epistemologistas Reformados, ainda que todos
forneçam uma argumentação analítica exaustiva para o seu
entendimento da crença, é talvez Wolterstorff, cujas
publicações abrangem as mais variadas áreas, quem nos
consegue levar melhor ao cerne da questão da
personalidade5.
Apesar das objecções kantianas, é particularmente o seu
interesse na possibilidade espontânea de falar acerca de
Deus e de Deus falar connosco que poderemos descobrir um
intrigante caminho para o interior da questão. De facto,
esse é o tema do seu Divine
Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that
God Speaks6.
A implicação é que a realidade é em última análise
profundamente comunicativa e pessoal, e que a acção
precede a contemplação. Mas, como tínhamos acabado de
sugerir, é acima de tudo Kant quem tem primariamente de
ser confrontado e superado. E de uma forma bem explícita,
é precisamente isso que Wolterstorff tenta fazer
em Reason
within the Bounds of Religion
e “Is It Possible and Desirable for Theologians to
Recover from Kant?”
7,
os quais usam como referência o contexto da problemática
de Divine
Discourse.
No que se seguirá, vamos começar com a questão levantada
neste último ensaio para então retroceder para as obras
mais antigas, invertendo os termos apresentados na grande
obra de Kant, com a insinuação de que terá entendido as
coisas ao contrário. Como veremos, isto permitir-nos-á
entrar directamente na natureza da crença proposta pela
Epistemologia Reformada, ao mesmo tempo que nos
concentramos na questão da pessoa humana como
simultaneamente racionalmente responsável e contudo
pertencente à economia da graça divina dada a partir do
exterior do sistema da natureza. Logicamente, isto
quererá dizer que, se a crença cristã é racionalmente
justificável e plausível e, como tudo indica, mais do que
provavelmente verdadeira, aquilo que a personalidade
envolve excede os limites da natureza. A personalidade
humana é assim estruturada para saber e desejar aquilo
que Blondel, referindo-se a uma personalidade divina,
apelidou de l’unique
nécessaire.
Este sustenta e opera nos seres humanos, mas encontra-os
todavia a partir do exterior dos limites da sua
actividade natural. Falando em termos blondelianos, um
poder que esteja agindo implicitamente na imanência da
acção humana necessita ser apelado enquanto aquilo que
também lhe é transcendente para que essa mesma acção
possa alcançar a fruição à qual estava destinada à
partida. Ou, tal como Wolterstorff tem sublinhado ao
longo da sua obra, que envolve a descida de
Shalom
sobre a humanidade.
Corrigindo
Kant
Uma
estudante vem falar com Wolterstorff no seu gabinete na
Yale Divinity School e menciona o quanto ela apreciou o
facto de
Wolterstorff ter simplesmente começado a falar sobre Deus
em Divine
Discourse.
“Is It Possible and Desirable for Theologians to Recover
from Kant?” começa com uma breve transcrição da conversa
com esta estudante e com o comentário adicional da mesma
acerca de como os teólogos modernos nos inibem de
simplesmente falar acerca de Deus de uma forma aberta:
querem que comecemos por declarar o que pode ser dito
acerca de Deus antes de falarmos acerca Dele. Admitindo
as excepções à regra como a obra Perceiving
God
de Alston, o resto do texto é uma meditação sobre o que é
que poderia ter perturbado tanto esta estudante, e como
os seus estudos constituem uma frustração para aquilo que
a atraiu para a teologia em primeiro lugar: ela queria
falar sobre Deus, o Deus sobre o qual tinha aprendido na
sua dedicação ao ler as escrituras, ao participar nas
práticas litúrgicas da sua igreja, e ao rezar sozinha.
“[…] foi a sua formação religiosa prévia (e presente) que
fizeram com que ela quisesse dizer coisas acerca de Deus
– e sem dúvida, dizer coisas a Deus”8.
Durante a sua formação académica, todavia, descobriu que
este caminho estava bloqueado pelas “ansiosas” questões
kantianas, nomeadamente “Podemos?”, “Como podemos?”. Para
Wolterstorff, “Esta é a agonia, a agonia kantiana, do
teólogo moderno. Desde Kant, uma boa parte dos nossos
teólogos tem falado com muito mais confiança acerca da
existência da Grande Fronteira do que acerca da
existência de Deus”9.
Se pensar sobre Deus e falar sobre Deus for de todo
possível, tem que se levantar a questão se esse tal
pensar e esse falar são realmente acerca de Deus. De
facto, “Será a fé sequer possível, nos termos de
Kant?”
10
Este ensaio mais recente constitui um eco de um esforço
muito mais antigo para re-situar a metáfora da fronteira
no que se refere à relação entre a razão filosófica e a
crença religiosa. Grosso
modo,
não cabe à razão legislar o que pode ser pensado e dito
acerca da experiência religiosa e dos seus modos
particulares de crença; em vez disso, a crença em geral e
a crença religiosa em particular poderão ser melhor
compreendidas enquanto necessariamente activas nos
processos racionais. Tal proposta constitui naturalmente
a temática de Reason
within the Bounds of Religion,
mas deve-se fazer nota de que o tópico é tratar o
potencial dilema que o compromisso duplo de um estudioso
cristão implica: o compromisso à fé e o compromisso ao
domínio do seu trabalho académico11.
No seu trabalho prévio, Wolterstorff argumenta que um bom
estudo epistemológico sobre a forma como um determinado
projecto de investigação progride deveria tratar as
crenças como dados imediatos, como informação, e depois
registar como é que estes são equacionados na avaliação
de uma teoria.
Ao
avaliar uma teoria, uma pessoa traz sempre consigo um
complexo das suas próprias crenças. Não é possível
despir-se de todas as crenças, apenas daquelas que
funcionam como informação relativa à teoria que está
sendo avaliada. Pelo contrário, fica-se selado em crença
– consciente de algumas partes do invólucro, inconsciente
da maior parte12.
Por
outras palavras, não é possível existir uma objectividade
desinteressada, uma vez que se pressupõe um compromisso
prévio na análise e assimilação dos dados. Para sublinhar
a natureza deste compromisso implícito, Wolterstorff
designará este complexo de crenças como “crenças de
informação prévia”. Mas o que ainda é mais significativo,
é que entre estas crenças de informação prévia existe o
que ele descreve como “crenças de controlo”, isto é,
aquelas que filtram os tipos de teorias que se adequam ao
conteúdo das crenças daqueles tipos que não se adequam.
São também um motivo para construir o tipo de teoria que
encaixa melhor com as exigências das crenças de controlo.
A consciência de tais crenças de controlo dificilmente
contorna o seu funcionamento efectivo na mente de um
estudioso cristão. De facto, Wolterstorff chega a
declarar que, “[…] as crenças religiosas de um
investigador cristão deveriam funcionar como crenças de
controlo dentro da sua elaboração e apreciação de
teorias”13.
Apesar disso, e felizmente, admite que as descobertas
produzidas pela investigação possam ter um efeito
correctivo na constituição das crenças de
controlo14.
Todavia, do seu trabalho anterior, o que é realmente
crucial para o objecto da nossa discussão é a noção de
compromisso no centro da teorização. Para tornar isto
claro, Wolterstorff recorda-nos as origens religiosas da
ideia grega de theoria.
Um theoros
era um homem enviado por uma cidade grega para observar,
isto é, para contemplar, as celebrações de uma outra
comunidade. Com o tempo, theoria
tornou-se numa ocupação filosófica em que o
theoros
contempla o cosmos com o objectivo de entrar em harmonia
com as suas leis. Através de mimesis, um processo
sincronizante produz um efeito libertador no praticante,
o qual é assim melhorado, talvez até mesmo transformado.
Daí a justificação implícita da teorização: o tornar-se
melhor através do envolvimento com aquilo que é
efectivamente contemplado de acordo com os termos daquilo
que é contemplado. Admitindo que uma teoria orientada
para a prática procuraria resultados pragmáticos para
além do puro conhecimento, Wolterstorff concentra a sua
atenção em três tipos de justificação que permitam que a
alteração dos estados cognitivos do teorizador tenha uma
importância especial. Por exemplo, a “justificação
baconiana” reconhece o valor inerente do poder que o
conhecimento produz no conhecedor de modo a que este
possa exercer domínio sobre o seu ambiente. Por muito
relevantes que as repercussões da justificação baconiana
possam ser para o modo como se lida com a natureza e a
sociedade, a comparação entre a “justificação aquinina” e
a “justificação kantiana” tem mais a ver com o que
estamos aqui discutindo.
A justificação kantiana é vista como uma versão da
justificação aquinina e como particularmente proeminente
nos hábitos intelectuais cultivados no Ocidente. Tal como
Tomás de Aquino, Kant compreendeu que o conhecimento tem
valor inerente, mas não tinha à partida uma preferência
por um objecto de conhecimento em particular. Segundo o
projecto de Kant,
[…] o objectivo é que cada um de nós contribua para um
corpo de conhecimento que constitua um avanço em relação
ao que temos actualmente, no que diz respeito à sua
completude e unidade. Mas na verdade, nunca nenhuma
pessoa terá individualmente esse corpo de conhecimento
melhorado. Este será compartilhado por uma comunidade de
estudiosos15.
Em comparação ao carácter aberto do questionamento
racional, cujo objecto poderá eventualmente incluir
religião, a noção agostiniana/aquinina do valor inerente
implícito no conhecimento não pode ser separada do
contexto mais alargado de sabedoria em que a causa final,
Deus, não pode ser contornada. Na sua demanda por
conhecimento, o estudioso deve contemplar as profundezas
por detrás dos objectos, ou objectivos, da sua disciplina
teórica.
O
objectivo final do estudioso, diz Aquino, é ele próprio
vir a possuir conhecimento de Deus. Sem dúvida, movido
por caridade para com os seus iguais, o estudioso
procurará partilhar o seu conhecimento. Mas aquilo que
Aquino tem em mente não é a de cada estudioso dar o seu
contributo para um corpo de conhecimento que incluirá o
conhecimento por alguém ou
outro
de Deus. O fim de cada
estudioso é ele
próprio alcançar o conhecimento de
Deus16.
O
que temos aqui é a ideia de uma demanda espiritual que se
encontra intimamente associada à exigência intelectual de
saber mais (talvez mesmo superando-a), no sentido em que
o objectivo da imersão em sabedoria divina espelha o
reflexo de um compromisso em escolher entre os estados de
conhecimento disponíveis aqueles que mais contribuem para
o bem de todos. Isto significa, com efeito, fidelidade às
crenças de controlo discriminantes que são constitutivas
das práticas teorizantes. Para Wolterstorff, isto
significa também um compromisso para com o Shalom, isto
é, aquilo que o Deus revelado deseja para a Sua criação
humana.
Não
pode haver shalom sem justiça. Justiça é a base do
shalom. No shalom cada pessoa usufrui da justiça, usufrui
dos seus direitos. […] O shalom vai todavia muito para
além da justiça. O shalom incorpora relações correctas em
geral, sejam estas exigidas ou não pela justiça: relações
correctas para com Deus, para com as outras pessoas, para
com a natureza, e para com nós
próprios17.
A
persistente preocupação de Wolterstorff com as
circunstâncias específicas de um cristão dedicado em
relação ao trabalho intelectual no contexto da academia,
revelada em Reason
within the Bounds of Religion
e nos ensaios escritos ao longo de quase três décadas que
constituem Educating
for Shalom,
refere-se claramente à forma como ele se vê enquanto um
teólogo-filósofo. De qualquer modo, a discussão em torno
desta questão é particularmente útil no sentido em que
nos oferece um “insight” sobre a razão de ser dos seres
humanos à luz da fé cristã. Não se faz nenhum esforço
para justificar a fé enquanto perambulatória para decidir
acerca da personalidade humana. Pelo contrário, o
“insight” vem com a fé, pois torna-se parte constituinte
de uma crença básica que não pode, na realidade, ser
descartada como necessariamente irracional. De facto,
este aspecto representa um dogma fundamental da
Epistemologia Reformada que, se pretende vir a ter um
impacto sobre o pensamento contemporâneo, deve criar o
seu próprio espaço através da desconstrução dos
obstáculos que lhe têm feito frente nos tempos modernos.
Na sua crítica a Kant, o ponto que Wolterstorff tem
tentado clarificar é que, embora as questões de Kant
sobre as proposições justificáveis acerca de Deus tenham
assombrado o trabalho de quase todos os
teólogos-filósofos que lhe sucederam, o facto é que a
mentalidade kantiana não constitui um fatalismo do qual
não existe fuga possível. Neste aspecto, o trabalho
desconstrutivo poderia melhorar a situação ao rever a
noção de limite que Kant criou quando viu o conteúdo
intuitivo como representações mentais que são depois
interpretadas por conceitos. Dentro deste esquema
filosófico, a realidade que fornecera inicialmente o
“input” para as intuições e conceitos torna-se algo
distante das operações mentais, abrindo assim o caminho
para o anti-realismo.
Em causa está a questão da representação e do “input”
produzido pelos objectos do mundo exterior. Contudo, e
isto é algo crucial, a percepção pode ser concebida
diferentemente (e de uma forma mais cativante) como a
realização de um poder humano que se tornou consciente
desses objectos. Não é a representação mental mas a
consciencialização espontânea que apreende aquilo que
chega ao organismo como inteligível. A formação de
conceitos na mente humana não implica necessariamente uma
espécie de hiato no processo de perceber a
inteligibilidade do objecto. Tal insistência vai no
sentido contrário da chamada “ética de crença” de John
Locke, implicando um controlo voluntário sobre as
proposições consideradas aceitáveis18.
Contudo, como se propõe, algumas crenças básicas podem
ser consideradas auto-evidentes e tão indubitáveis como a
simples percepção e memória. Por outras palavras,
dificilmente são controláveis; simplesmente acontecem,
não podem ser negadas, e ainda por cima têm alguma forma
de referência. Se uma ética de crença tiver que existir,
esta poderá ser melhor expressa em termos da exigência de
cultivar hábitos e práticas epistémicas promissoras, isto
é, a virtude da veracidade19.
A falha da abordagem deontológica à questão da
justificação reside precisamente em não possuir um
posicionamento correcto em relação à verdade, uma vez
que, ao fim e ao cabo, não pode legitimamente
considerar-se em controlo do processo da formação das
crenças. No lugar da abordagem deontológica à crença
justificada, encontramos a re-emergência de uma
metafísica mais participativa cujo pressuposto de uma
iniciativa divina subjaz efectivamente o projecto da
Epistemologia Reformada e a ideia de personalidade que
esta sugere. Em vez de uma visão internalista que
estabelece as fundações do conhecimento em relação ao
qual o juízo sobre as crenças consideradas justificadas
se torna a exigência fundamental, propõe-se uma espécie
de externalismo: aquilo em que nós cremos
justificadamente depende mais da relação de um indivíduo
com o mundo externo.
Francamente
realista nas suas implicações, a versão alternativa do
conhecer humano de Wolterstorff (proveniente de Thomas
Reid) vê os poderes cognitivos inatos do ser humano como
capazes de apreender as propriedades dos objectos que lhe
aparecem. Como tal, a forma como Deus nos aparece
revelado nas Escrituras ou na vida da Igreja não
necessita passar através do filtro das categorias
transcendentais estruturantes. Adicionalmente, o que a
Igreja ensina e celebra nas suas práticas litúrgicas
encontra-se enraizado no que realmente aconteceu. É certo
que a clarificação e a verificação permanecem sempre
necessárias, mas a ideia geral da proposta de
Wolterstorff – a qual é extensível a toda a Epistemologia
Reformada, é que é epistemicamente justificado e até
racional começar a falar directamente acerca de Deus. O
ser humano cujo modo de ser inclui ser capaz de falar
sobre Deus e de procurar ter uma relação com um Deus
pessoal revela aquilo que talvez seja acrescentável à
pessoa humana e constituinte da sua personalidade.
(Continua)
Mark
Para ser preciso, Plantinga e Wolterstorff são e sempre
foram calvinistas, tendo a sua lealdade a essa tradição
sido persistentemente sublinhada na sua obra. Alston é um
episcopaliano cujo posicionamento via
media
é revelado em pensamentos como estes: “[…] Desejo ser
ecumenicamente tão abrangente quanto possível em relação
ao largo alcance da experiência cristã — abraçando tanto
a noção evangélica de uma pessoa sentir o fardo do pecado
ser levantado depois de se comprometer a Cristo, como
também a noção católica do entrosamento com Cristo
aquando da recepção do pão e do vinho… .” “Christian
Experience and Christian Belief,” em Faith and
Rationality: Reason and Belief in God
(Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1983), p. 104.
2
Encontramos um importante começo da exploração dos pontos
de convergência entre a Ortodoxia Radical e a teologia
Reformada contemporânea no trabalho muito capaz de James
K. A. Smith, Introducing
Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secular
Theology
(Grand Rapids: Baker Academic, 2004). Como o subtítulo
sugere, tudo isto é realmente acerca de teologia
pós-secular e filosofia. Adicionalmente, podemos
encontrar uma indicação curiosa de que ambos os grupos
podem dialogar no reconhecimento de John Milbank de que
a Ratio et
Fides
de João Paulo II se aproxima das perspectives da
Ortodoxia Radical. Cf. “The Programme of Radical
Orthodoxy,” em Radical
Orthodoxy? A Catholic Enquiry
editado por Laurance Hemming (Ashgate: London, 1999), p.
30) e também o grande elogio do inabalável calvinista
Nicholas Wolterstorff à mesma encíclica no seu “Call to
Boldness” em Educating
for Shalom: Essays on Christian Higher
Education
(Grand Rapids: Eerdmans, 2004).
3
John Milbank, Theology
and Social Theory: Beyond Secular Reason
(Oxford: Blackwell, 1990), p. 217.
a) No ensaio “A Catholic Response to the Programme of
Radical Orthodoxy,” Fergus Kerr reconhece igualmente o
papel central de Blondel – de facto, como um “herói” –
neste trabalho de Milbank por proporcionar os meios para
lidar com o perspectivismo, o historicismo e o
pragmatismo contemporâneo ao evitar o realismo
substancialista da Idade Média e o idealismo derivado do
pensamento cartesiano. Encontramos o artigo de Ferr
em Radical
Orthodoxy? A Catholic Inquiry,
p. 57.
b) Para além da própria descrição de Milbank como sendo
um agostiniano pós-moderno, há um outro seu colaborador
próximo, Graham Ward, que trabalhou temas agostinianos na
sua leitura da pós-modernidade em dois livros, cujos
títulos se inspiraram nas próprias obras de
Agostinho, Cities of
God
(London: Routledge, 2000) e True
Religion
(Oxford: Blackwell, 2003).
4
Alvin Plantinga, “ Augustinian Christian Philosophy,”
em The
Augustinian Tradition
Editado por Gareth B. Matthews (Berkeley: Univ. of
California Press, 1999), p. 5. Nicholas Wolterstorff
explora a ligação Kuyperiana e Agostiniana no domínio da
educação cristã. Ver especialmente “Abraham Kuyper on
Christian Learning,” em Educating
for Shalom.
5
Para além de Educating
for Shalom,
Wolterstorff argumenta em favor do envolvimento político
dos cristãos contra a pobreza, o racismo e a injustiça
em Until
Justice and Peace Embrace
(Grand Rapids: Eerdmans, 1983) e também por uma estética
cristã em Art in
Action
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980). Assim, o ênfase que a
obra de Wolterstorff dá à acção torna-a única entre os
seus colegas mais próximos.
6
Nicholas Wolterstorff, Divine
Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that
God Speaks
(Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1995).
7
Nicholas Wolterstorff, Reason
within the Bounds of Religion
Second Edition (Grand Rapids: Eerdmans, 1984. (edição
original, 1976).
Wolterstorrf,
“Is It Possible and Desirable for Theologians to Recover
from Kant?” em Modern
Theology,
14: nr. 1 (January 1998), pp. 1-18.
8
Wolterstorff, “Is It Possible and Desirable for
Theologians to Recover from Kant?”, p. 3.
9
Wolterstorff, “Is It Possible …?” pp. 15-16.
10
Wolterstorrf, “Is It Possible ….?”p. 13.
11
Só para explicitar o óbvio, ao reflectir sobre a
problemática específica de um investigador cristão neste
livro e em outros, Wolterstorff está manifestamente a
lidar com as dificuldades e desafios da sua própria
vocação. Embora não seja um tema tão central na sua obra,
o ensaio “Augustinian Christian Philosophy” de Plantinga
propõe uma interessante fórmula que no seu geral é
consonante com o desejo de Wolterstorff de honrar tanto o
seu compromisso à investigação como aquele com a sua fé.
A “filosofia cristã positiva” de Plantinga coloca os
frutos da fé (F) como uma condição para o conhecimento
científico (C). Assim, teríamos Se F então
FC.
Isto permitiria averiguar com mais facilidade como é que
uma questão científica é vista da perspectiva da fé,
respeitando ao mesmo tempo a particularidade da questão
(pp 22-23).
12
Wolterstorff, Reason
within the Bounds of Religion,
pp. 66-67.
13
Wolterstorff, Reason
within the Bounds of Religion,
p. 70.
14
“Embora às vezes a coisa aceitável e mesmo obrigatória
para se fazer seja mantermos as nossas convicções
religiosas e fazer a nossa ciência conformar-se, outras
vezes aquilo que é aceitável e mesmo obrigatório fazer é
resolver a tensão ao revermos as nossas convicções
religiosas. Numa determinada altura, os cristãos deixaram
de poder acreditar que a teoria geocêntrica fosse uma
componente essencial da convicção cristã.” Wolterstorff,
“The Point of Convergence between Faith and Learning,”
em Educating
for Shalom,
p. 85.
15
Wolterstorff, Reason
within the Bounds of Religion,
p. 122.
16
Wolterstorff, Reason
within the Bounds of Religion,
p. 122.
17
Wolterstorff, “ Teaching for Shalom,” Educating
for Shalom,
p. 23.
18
(a) Para uma discussão dos problemas levantados pela
noção de ética de crença, ver o capítulo de C. Stephan
Evans sobre este assunto no seu livro The
Historical Christ and the Jesus of Faith
(Oxford: Clarendon Press, 1996). Seguindo a pressuposição
medieval de que o conhecimento e a crença são atitudes
bem distintas (“no que eu sei eu não creio”), Locke
recomenda – tal como Evans demonstra – que “se seguirmos
o nosso ‘dever’ em relação às nossas crenças, então a
crença não pode ser atribuída senão à boa razão’.” (p.
209) Mais recentemente, o debate estreado por Locke é
revelado na alternativa de Clifford e William James:
Clifford propõe a versão forte de crença justificada ao
decretar que não se deve ter nenhuma crença sem que haja
razão suficiente para o fazer; a proposta mais fraca de
James, mais parecida com a da Epistemologia Reformada,
declara que é legítimo crer em algo enquanto não haja
razão para o considerar falso. Sobre como a posição de
James se encaixa melhor com a dos epistemologistas
reformados, ver William Alston, “Christian Experience and
Christian Belief,” em Faith and
Rationality.
(b) Relacionada com a abordagem internalista de Locke à
crença está o assim chamado modo “evidencialista” da
apologética cristã, frequentemente oposto à posição
“pressuposicionalista” que caracteriza o pensamento
calvinista. A apologética evidencialista começa por
defender uma teologia natural que indica a razoabilidade
em acreditar num Deus compatível com Aquele em que os
cristãos acreditam. Tendo estabelecido a sua
razoabilidade e até probabilidade, o modo evidencialista
dá o passo seguinte ao tentar demonstrar a credibilidade
da Bíblia como a verdadeira revelação de Deus e do Seu
plano redentor. É através da sua rejeição de uma
evidência testável como um pré-requesito absoluto para a
racionalidade da proposta cristã que nos apercebemos de
uma parte importante do carácter da Epistemologia
Reformada.
19
Quero com isto salientar a consonância entre este
posicionamento e o que Alasdair MacIntyre tem proposto
acerca da precedência da prática das virtudes relevantes
e da sua relação íntima com a tradição. A eventual
associação com a metafísica tomista neste aspecto é
tentadora, tendo sida já realizada de uma forma
substancial no trabalho de Stanley Hauerwas.