Revisitando a recusa da fé cristã por Russell: uma
reapreciação
por
Manuel Sumares
[A
metafísica teísta ] ...postula uma causa maior,
eminente e sempre generosa, cuja finalidade é elevar e
dar graça, insinuando a oferta radical de um Dom que
não deve ser, e que não era para ser,
recusado.
Ao reflectir
sobre “o artista enquanto servo responsável” no seu
livro Art in
Action, Nicholas
Wolterstorff interrompe a sua exposição para considerar
a validade da tese de como a tendência para a
religiosidade está disseminada na humanidade. Ainda que
reconheça que a ideia é em termos gerais válida,
argumenta contudo que tal tendência não é de forma
alguma irresistível. Com efeito, esta pode ser
resistida, e é possível propor uma doutrina
não-religiosa para a substituir. Conclui que certas
pessoas são deliberadamente não-religiosas e, apesar do
que Paul Tillich pensa, simplesmente não fixam a sua
atenção numa preocupação última – “ultimate
concern”. Em vez
disso, verificamos que os seres humanos têm “uma
multiplicidade fracturada de preocupações” e que
preferem ser assim, manifestando a sua rebeldia
espiritual perante um Deus Único como o que é revelado
na Escritura e na ordem criada, tal como foi sugerido
por Paulo em Romanos
1, 18-32.
Para Wolterstorff, “[A Bíblia] nunca põe em causa a
ideia de que todos aqueles que não são verdadeiramente
crentes no verdadeiro Deus têm contudo uma religião.
Simplesmente considera estes como caindo numa vasta
multiplicidade de diferentes maneiras de ser.”[1]
Do ponto de vista da fé, muito tem sido dito
recentemente acerca dos efeitos de tal rebeldia que tem
sido especialmente cultivada na nossa modernidade e de
como esta terá alcançado finalmente o seu ponto de
ruptura. O título do recente livro de Alister
McGrath, The
Twilight of Atheism: The Rise and Fall of Disbelief in
the Modern World,[2] exprime
bem a ideia fundamental do posicionamento emergente a
favor de uma reafirmação do potencial conceptual da
ortodoxia cristã. A sua convicção básica é a de que o
mundo secular está sofrendo de uma espécie de tédio
metafísico e que chegou a altura de revitalizar a
vontade e a razão humana. Com efeito, o cerne da
questão não é tanto o facto de que o secularismo
contemporâneo tenha afastado o foco de atenção dos
assuntos cristãos, mas antes a saúde da mente e daquela
dimensão da realidade com a qual a religião lida
especificamente e para a qual a racionalidade humana
tenderia (se isso lhe fosse permitido). Usando a
terminologia da filosofia clássica, a questão do
fundamento transcendental para tudo o que existe é uma
questão ontológica que é profundamente
coincidente com a
questão acerca da própria racionalidade humana: acima e
além do questionamento acerca de como as coisas tomaram
a sua forma, o facto da sua própria existência desafia
a mente de uma forma ab-original. Durante os últimos
cem anos da nossa era pós-cristã, a universidade deu o
melhor de si para se desembaraçar desta questão, mas
foi contudo incapaz de enterrar o assunto: que o finito
se tenham tornado infinito continua sem ser
convincente, isto é, que tudo o que se possa imaginar
existindo num plano infinitamente extenso seja
desprovido de profundidade e de um questionamento
radical acerca das suas causas. Bem, afinal de contas,
a ontologia não-metafísica que se encontra tanto na
tradição continental (Heidegger, etc.) como na
analítica (e.g., Quine, Searle) é notável pela sua
incapacidade em lidar com a dificuldade de o finito
explicar o finito. Mas independentemente do défice de
poder explicativo contido nestas posições, a
necessidade em resistir activamente à religiosidade que
está frequentemente subjacente ao esforço sistemático
para desacreditar a viabilidade racional da fé cristã
deve ser alvo da nossa atenção. Curiosamente, embora
considerar a crença cristã como desprovida de
justificação racional se tenha tornado um hábito
cultural, começamos a ver a ontologia ateia defender-se
através do recurso à teoria evolucionista de Darwin de
uma forma quase metafísica. A parcialidade não
científica que se encontra implícita em tais defesas
revela-se extraordinária quando a mera atribuição do
termo qualificativo “teoria” em vez da afirmação
directa de que se trata de um “facto” é suficiente para
se proteger de qualquer crítica – principalmente se for
proveniente de um filósofo ou um cientista crente.
Ao revisitar a obra Why I Am
Not a Christian de Bertrand
Russell, gostaria de sublinhar a sua importância
enquanto uma declaração clássica, quase um credo, de
compromisso com uma mundivisão ateia. Todavia, mais
além, encontramos o mesmo padrão de recusa ou
resistência de que nos fala Wolterstorff e que afecta
os diversos ramos da sua apologia. A estatura
intelectual de Russell e o enorme peso das suas
opiniões é em si notável, principalmente para aqueles
entre os seus contemporâneos que procuravam um escape
das normas morais e intelectuais que a tradição cristã
tinha estabelecido, mas que também desejavam “armar-se”
de uma moralidade adequada para o seu ateísmo
emancipador. Mas ainda mais interessante é o insistente
compromisso com um tipo de racionalidade que tem
entranhada em si a recusa do infinito. Poderíamos
considerar esta um hábito mental que muito
provavelmente radica não só na experiência e
conhecimento mas de uma forma final na decisão. Esta
ideia, como veremos nos nossos comentários finais, foi
compreendida e exposta por Maurice Blondel de uma forma
particularmente perspicaz.
Entre os vários ensaios que constituem o volume,
escritos ao longo de décadas, aquele que transcreve o
debate com o padre Frederick Copleston sobre a
existência de Deus fornece a mais clara e concisa
expressão do posicionamento fundamental de Russell, o
qual é salientado em contraste com a argumentação
consistente de Copleston em favor do teísmo.
Compreensivelmente, o livro enquanto um todo não possui
uma argumentação linear e os seus fragmentos apresentam
frequentemente simplificações exageradas acerca do
Cristianismo que são empregues pelo seu efeito
retórico. Encontraremos a seguir algumas destas
boutades,
embora a impressão que paira é a de que uma pessoa com
a inteligência e conhecimento de Russell deveria ter
sabido como, ou ter visto como desejável, evitá-las.
Contudo, o debate com Copleston oferece algumas linhas
de raciocínio a que nos podemos agarrar, e as três
áreas tratadas no debate – contingência, experiência
religiosa, e a ordem moral – fornecem as linhas
temáticas ao longo das quais as ideias dos ensaios
aparentemente menos metafísicos podem ser facilmente
integradas. Além de oferecer um esquema conveniente
através do qual as principais queixas de Russell em
relação ao Cristianismo podem ser sucintamente
apresentadas, contém uma lição mais geral acerca do
factor de compromisso no posicionamento metafísico.
E o caso é que a minha resposta à posição de Russell
pressupõe, tal como a de Copleston, a importância da
metafísica teísta para apreciar a vida da mente tal
como foi intencionada e de como tal perspectiva ilumina
o significado das outras esferas da existência humana.
No geral, esta minha resposta deseja explicar como é
que uma pessoa pode ser cristã sem de forma alguma
ignorar as virtudes morais e intelectuais que
verdadeiramente sustentam a vida humana. Mas a solução
para o problema encontra-se na percepção da mente
enquanto participante na mente de um “outro” ou
“Outro”, e de como a decisão, assim como o compromisso,
são factores na dinâmica da compreensão. Geralmente
ignorada na nossa modernidade, tal como no caso de
Russell, tal percepção da mente humana que implica um
compromisso por um determinado modo de vida está
contudo profundamente enraizada na nossa cultura
intelectual e necessita mais uma vez de ser
reconhecida.
Recusa
enquanto
Modus Operandi
O debate entre Russell e Copleston, “The Existence of
God – A Debate”, radiodifundido na BBC em 1948, pouco
depois publicado em forma impressa e finalmente
reimpresso em Why I Am
Not a Christian[3],
retém a
atmosfera de uma época em que um tal debate era ainda
capaz de atrair atenção pública e realmente ter lugar
na praça pública. No tempo da apologética católica
anterior ao 2º Concílio Vaticano, a confiança
nas Quinque
Viae de Tomás de
Aquino, as cinco vias para chegar a Deus através da
razão natural, estava ainda intacta. Desde então,
particularmente a apologética cristã praticada na
tradição protestante e a apologética Tomista tomaram
uma forma algo diferente, o que permitiu bastante
convergência de propósito baseado no ensino religioso.
Para a primeira, tanto na argumentação evidencialista
como na pressuposicionalista, a força da revelação
bíblica é dada a testemunhar[4]. Para a segunda,
enquanto que a confiança na razão por si própria
mantém-se maior do que no Cristianismo protestante, o
maior destaque que foi dado recentemente ao
conhecimento proporcionado pela sacra
doctrina que está
subjacente à metafísica de Tomás de Aquino tem vindo a
oferecer uma imagem do carácter do seu pensamento mais
apelativa. Inerente a esta mudança de ênfase está a
consciência de que a tentativa de reconstruir o
pensamento de Aquino de uma forma que possa combater a
distorção epistemológica apenas resultou na adulteração
e descredibilização de uma proposta teológica que podia
ser de grande utilidade nos tempos que
decorrem[5]. Não
obstante, os desafios de Copleston ao posicionamento
filosófico de Russell trazem à superfície a
intencionalidade que o infiltra e o inibe.
Como
mencionado, os ensaios que constituem o volume foram
escritos ao longo de um grande período de tempo e por
essa razão não é de se esperar uma consonância perfeita
entre ideias que foram sendo articuladas em momentos
diferentes. Em relação ao pensamento católico-romano e
à apologética tomista, Russell pareceu ir ganhando um
mínimo de respeito ao longo do tempo. Em 1927, no
artigo que emprestou o nome ao livro, “Why I Am Not a
Christian,” e que era originalmente uma conferência,
Russell incluiu a seguinte ideia: “Sabem, como é claro,
que a Igreja Católica afirmou como dogma que a
existência de Deus pode ser provada apenas pela razão
por si própria. Este dogma é algo curioso, mas é um dos
seus dogmas” [6]. “Como é claro”, Russell não estava
apenas errado ao pensar que as chamadas provas têm um
estatuto dogmático para a Igreja Católico-Romana, como
foi também algo malicioso ao sugerir que nós, “como é
claro”, temos todos consciência desse facto e que
sabemos que tal é apenas uma coisa católica que não é
para ser levada a sério por pensadores livres que
realmente compreendem os caminhos da ciência e da
razão. Contudo, embora continuando a desprezar a
religiosidade, Russell parece ter feito algumas
concessões a versões bem argumentadas da fé cristã, em
claro contraste com o fideísmo. Em “Can Religion Cure
Our Troubles?” (1954), lemos que “Quando por exemplo as
pessoas argumentam em defesa do Cristianismo, ao invés
de Tomás de Aquino, não dão razões para supor que
existe um Deus e que Ele exprimiu a Sua vontade nas
Escrituras. …Consigo respeitar aqueles que argumentam
que a religião é verdadeira e que por isso deve ser
acreditada… ”[7].
Em relação a
isto, é relevante que o argumento de Copleston tenha
começado por anunciar que a existência de Deus pode ser
provada filosoficamente e com uma questão a Russell
acerca da possibilidade de provar a não-existência de
Deus. A isto Russell responde que é agnóstico em
relação a essa possibilidade.
A “jogada” inicial de Copleston é bastante comum na
apologética cristã e tem sido efectivamente empregue
por Alvin Platinga em tempos mais recentes[8]. A
dificuldade que deve ser confrontada não é a de que a
fé cristã não possa produzir de
jure um discurso
racional para se auto-justificar (e isto é algo que
Russell eventualmente acaba por admitir), mas será que
pode ser atestada como potencialmente verdadeira?
Em Warranted
Christian Belief, o que
Platinga apelidou da “queixa Marx/Freud” acerca do
estatuto noético da crença religiosa, isto é, que esta
se baseia em engano e/ ou numa espécie de ilusão
auto-induzida gerada pelo medo da morte, também se
encontra nas objecções de Russell. Tal como Freud e
Marx, Russell assumiu que o Cristianismo era falso e
daí construiu um discurso alternativo que lhe parecia
mais em linha com o pensamento científico e, por isso,
na linha da frente do desenvolvimento humano; à luz da
ciência, a religiosidade parecia pertencer a uma forma
mais atrasada de humanidade mergulhada nas trevas da
ignorância. O medo, ele insiste, é o fundamento
principal da religião.
Primariamente,
creio que a religião se baseia sobretudo no medo. …O
medo é base de toda a religião – o medo do misterioso,
o medo da derrota, o medo da morte. …Neste mundo
começamos a compreender as coisas, e até a dominá-las
com a ajuda da ciência, que gradualmente veio a
afirmar-se à força contra a religião cristã, contras as
igrejas, e contra a oposição de todos os velhos
preceitos[9].
Mas o que faz a atitude de Russell neste debate com
Copleston algo promissora em relação ao assunto, é a
sua prontidão para procurar temas comuns sobre os quais
é possível desenvolver construtivamente uma discussão
racional sobre o problema de Deus. Não obstante,
advinha-se uma certa animosidade nos esforços de cada
um para arrastar o outro para o território da sua noção
de realismo preferida, da qual derivam uma série
distinta de pontos de vista sobre a contingência, a
experiência religiosa e a moralidade.
1.
Uma fé contrária na promessa da ciência
Em relação à
contingência, o facto de Russell ter desejado a
distinção de Leibniz entre verdades da razão e verdades
dos factos levou-o a atribuir necessidade apenas às
proposições analíticas que são aparentadas com as
verdades da razão. As verdades dos factos, isto é,
aquelas que existem no mundo como o encontramos, estão
simplesmente lá. Caracterizá-las como contingentes para
o ser necessário ou até como causadas não é
particularmente útil, e por isso recomenda-se deixar a
questão de lado. “[…] Não admito a ideia de um ser
necessário e não admito que haja um significado
especial em chamar outros seres de “contingentes”.
Estas frases não têm para mim significado a não ser
dentro de uma lógica que rejeito”[10].
A recusa de uma relação de causalidade entre o ser
necessário e o contingente não é baseada em
argumentação mas antes na convicção de que tal não lhe
diz nada. Na linguagem mais antiga de Aristóteles e de
Tomás de Aquino, Russell pode dispensar a causalidade
final e formal e, apenas até certo ponto, admitir a
causalidade material e eficiente, considerando a
própria noção de causa pouco útil: “Todo o conceito de
causa é derivado da nossa observação de coisas
particulares; não vejo razão para supor que a
totalidade tenha qualquer tipo de causa”[11]. Na
linguagem mais recente – pós Russell – de Donald
Davidson e do neo-pragmático Richard Rorty, Russell
poderia estar dizendo com efeito que nesta era
científica “alterámos o sujeito”: a mundivisão antiga
simplesmente não nos diz nada e nós, todos nós,
faríamos bem em observar como é que um físico trabalha:
ele procura causas dentro do âmbito da sua
investigação, assumindo que certas coisas poderão ser
descobertas, mas mais nada. Por outras palavras, a
questão foca-se na forma como o conceito de “razão
suficiente” é percepcionado na explicação de um ser em
particular. Para Russell, isso não tem nada a ver com
uma relação profunda com um fundo ontológico
necessário. É suficiente considerar as coisas como elas
se apresentam: “O inteligível tem a ver intrinsecamente
com a própria coisa e não com relações.” De facto, é
suficiente propor “que o universo está apenas lá e que
isso é tudo”[12]. O pensamento fica-se por não
ultrapassar esse limiar.
Esta visão algo unidimensional e unívoca da realidade é
compatível com o tipo de filosofia naturalística que vê
a humanidade melhor compreendida como estando
assimilada pela natureza. Em “What I Believe” (1940),
Russell começa com uma declaração que poderia ter vindo
directamente de Espinoza: “O Homem é parte da natureza.
Os seus pensamentos e movimentos corporais seguem as
mesmas leis que descrevem o movimento das estrelas e
dos átomos”[13]. Porém, ao contrário de Espinoza, todos
os esforços vão no sentido de evitar pensar acerca de
substância, determinismo, ou até materialismo: “Isto
não é materialismo: isto é apenas o reconhecimento de
que tudo é uma questão de organização, não de
substância primal”[14].
Segundo a mundivisão a que Russell se agarra, a própria
ideia de contingência faz parte da ordem natural à qual
a mente humana necessita de se adaptar e
simultaneamente reconhecer que lhe é uma parcela
pertencente. A forma como o seu pensamento se aproxima
do Deus
sive Natura e,
consequentemente, do amor
fatum de Espinoza
e depois se afasta para uma insistência na organização
e liberdade humana, é interessante no sentido em que
revela uma convicção subjacente na validade do
Darwinismo. Neste aspecto, Russell antecipa de facto
uma maior adesão contemporânea à teoria de evolução,
assim como uma insistência pós-moderna na criatividade
enquanto conjugadora de possibilidades[15]. Contudo,
para empregar a sua própria escolha de categorias,
existe de facto uma possibilidade que Russell se recusa
a admitir: a de que a inteligibilidade possa ter tudo a
ver com qualidades e relações intrínsecas – e que estas
tenham finalmente a ver com experiência religiosa.
Experiência
religiosa sem conteúdo noético
O argumento
relativo à natureza da contingência toma a maior parte
do espaço do debate. Apesar disso, acontece que o resto
das questões tratadas encontra as suas premissas no
modo como a contingência é concebida. Assim, uma vez
que o universo físico apenas existe e que o grande
avanço do conhecimento científico que lhe diz respeito
é o único merecedor de confiança, a experiência
religiosa não pode deixar de ser pessoal e baseada em
testemunhos que não são objectivamente confirmáveis.
Segundo Russell, a experiência religiosa tende a ser
privada e não se eleva a nada que seja passível de um
consenso por parte daqueles que procuram honestamente o
conhecimento. Ele compara-a, se tanto, à leitura acerca
de personagens notáveis – sejam elas fictícias ou
históricas – nas quais se pode encontrar muito mérito.
“Assumo que um jovem que leia acerca desta pessoa e que
acredite que seja real goste realmente dela – o que
será muito fácil de suceder, mas estará contudo
gostando de um fantasma”[16].
Em relação à figura de Cristo como aparece nos
Evangelhos, Russell não a considera particularmente
amável, especialmente porque Cristo é-nos apresentado
como pregador da realidade do inferno. Russell vê este
atributo da Sua personalidade como cruel e por isso
relega-O como inferior a Socrates e Buda neste
aspecto[17]. Tais fantasias acerca do julgamento e do
inferno desempenham um papel político na Igreja
histórica, cultivando o medo entre os crentes e
representando ignorância no lugar do conhecimento. “A
Igreja opôs-se a Galileu e a Darwin; hoje em dia
opõe-se a Freud. Nos seus dias de maior poder foi ainda
mais longe na sua oposição à vida intelectual”[18].
O mesmo posicionamento relativo à questão da
contingência encontra-se assim também aqui presente. O
Homem é aquela parte da natureza que cria uma dimensão
de valores que tem uma vida própria, reflectindo também
o exercício humano da sua liberdade criativa. “A
natureza em si própria é neutra, nem boa nem má,
merecendo nem admiração nem censura. Somos nós quem
criamos valor e são os nossos desejos que conferem
valor”[19]. Numa gíria mais contemporânea, chamaríamos
a isto um fisicalismo não-redutor ou “monismo anómalo”,
donde se deriva a ideia de que embora um substrato
físico esteja subjacente a todos os actos mentais, os
actos mentais intencionais, uma vez que as razões
também podem ser causas, não se sujeitam a uma previsão
do género que as leis físicas da natureza
proporcionam[20]. Quanto às formas religiosas da vida
humana, estas podem e serão progressivamente
substituídas por formas científicas. Estas constituirão
sinais efectivos de uma humanidade madura, cujos
hábitos mentais superarão a realidade imaginária que
produz medo e religião. No seu lugar emergirá uma
combinação de auto-controlo e liberdade. “Desejaria ver
um mundo em que a educação tivesse como objectivo a
liberdade mental em vez do aprisionamento de mentes
jovens numa rígida armadura de dogma calculada para os
proteger ao longo da vida contra as incursões da
sabedoria imparcial”[21].
3.
O bem, o mal, e o emotivismo
O acumen
científico que surgiria com a liberação de toda a forma
de adesão à religião parece implicar uma purificação
concomitante dos sentimentos de índole moral. Nenhuma
justificação ontológica relativa à bondade ou à maldade
parece ser relevante, apenas – para Russell – “os meus
sentimentos”. Neste respeito, Russell cabe
perfeitamente no âmbito da crítica de Alasdair
MacIntyre ao pensamento moderno enquanto “emotivista”.
Em consonância com o ideal de critérios racionais
imparciais derivados das exigências da razão humana por
si só, as normas éticas seriam igualmente medidas
apenas no interior do espírito humano. Por outras
palavras, entre a contingência da realidade externa e o
espírito humano existe uma abertura que permite a
projecção de valores sobre seja o que for que constitua
o objecto do julgamento em causa. “Sabe, sinto que
algumas coisas são boas e que outra são más. Gosto das
coisas que são boas, e detesto as coisas que são
más”[22].
É importante compreender que o posicionamento
emotivista de Russell não representa necessariamente
uma opção por um narcisismo implícito. Sugere pelo
contrário uma cuidadosa escolha entre circunstâncias
possíveis que é guiada por um sentido moral
desenvolvido no seio de uma sociedade humana que, ela
própria, passou a contar com a disciplina da razão para
eliminar gradualmente o resíduo pernicioso da crença
religiosa. O bem da humanidade nunca é perdido de
vista: o usufruto da liberdade, incluindo a liberdade
sexual, andará de mão em mão com o auto-controlo que
advém do tipo certo de educação. Dito de outra maneira,
deve-se soltar a rédea aos impulsos naturais que
residem na humanidade, enquanto que uma observação
lúcida destes processos deverá ter a consequência
benéfica de desfazer os efeitos do Cristianismo
histórico. “Ao longo do progresso civilizacional, as
sanções terrenas tornam-se mais seguras enquanto que as
divinas tornam-se menos. As pessoas vêem cada vez mais
razões para pensar que se roubarem serão apanhadas, e
cada vez menos razões para pensar que serão punidas por
Deus se não forem apanhadas”[23]. Um sentido de
responsabilidade assim tão livre e racional, aliado a
uma leitura da sexualidade como sendo natural e cujo
exercício é importante para um organismo saudável,
considera a virgindade prolongada prejudicial e as
relações extraconjugais permissíveis[24].
Em tudo o que se relaciona com valores, conseguimos ver
bem o mundo quando reconhecemos que a humanidade, sendo
a produção mais avançada da evolução, é o único juiz do
que é certo e errado, do bem e do mal. Não existe
um é
a que
corresponda um deve.
A neutralidade da natureza assegura a nossa aptidão
para lhe deixarmos a nossa marca como nos aprouver.
“Somos nós quem criamos valor e são os nossos desejos
que conferem valor. Neste domínio somos reis, e
adulteramos a nossa natureza se nos curvarmos perante a
Natureza”[25].
A
Viragem Teística, ou a Travessia do Limiar Ontológico
A convicção
de Copleston de que a existência de um Deus pessoal
pode ser provada
filosoficamente,
pelo menos sem qualificação, raramente encontraria um
eco de simpatia na nossa cultura intelectual actual.
Mesmo assim, o tipo de questionamento radical que
implica permanece legítimo, pois a questão acerca do
porquê das coisas existirem em vez de não existirem
ainda consegue colocar aquilo que “apenas existe”, como
Russell diz, numa dimensão mais profunda e intrigante.
É muito como o que Wittgenstein propôs no seu
Tractatus:
“Não como
o mundo é,
mas que o
é, é que é o
mistério”. A ciência legitimamente procura
responder como;
já o porquê
e o
para
quê são
questionáveis e podem levar a um diferente conjunto de
perguntas.
Lendo o debate, torna-se muito claro que Copleston e
Russell operam a partir de posições metafísicas bem
distintas. Num determinado ponto da discussão acerca da
legitimidade de questionar acerca da primeira causa do
mundo, a divergência nesse aspecto veio claramente à
superfície. Em resposta à posição de Russell de que as
questões acerca da causalidade não necessitam de ir
para além dos eventos particulares com que a ciência
tipicamente lida, Copleston diz que “Se é uma questão
[sobre a primeira causa] que para si não tem
significado, é claro que é muito difícil discuti-la,
não é verdade?”[26]. De facto, o que poderia ser dito
acerca da natureza da experiência religiosa e da ordem
moral cai dentro do mesmo tipo de limitação. O problema
poderia ser sumariado da seguinte maneira: sem pelo
menos permitir que uma explicação adequada para um ser
em particular possa eventualmente envolver colocar este
ser no contexto de tudo
e antes da
possibilidade de uma primeira e última causa, as
experiência religiosas não implicam uma autêntica
auto-transcendência e uma percepção da realidade mais
intensa, mas pelo contrário essencialmente convicções
privadas quase ficcionais, em que a ordem moral não
depende de outros critérios para além de emoções
cultivadas capazes de distinguir entre o certo e o
errado. O contra-argumento de Copleston afirma o que
Russell nega, principalmente porque o segundo recusa
mover-se para além de objectos particulares. Enquanto
que Copleston deseja ver Russell a procurar causas mais
profundas e admitir a possibilidade de participar numa
realidade maior, o segundo prefere permanecer na
superfície contingente do que pode ser visto e testado.
Para um teísta, a abordagem ultrapassada de Copleston à
apologética ainda retém muito de sugestivo e relevante,
especialmente no sentido em que as grandes questões que
o padre jesuíta pretendia destacar no seu argumento
sublinham a necessidade de levantar questões radicais,
sendo a mais radical aquela acerca da fonte de todo o
ser. Contudo, levantar uma questão assim e ainda tentar
respondê-la implica a recuperação de um conjunto de
conceitos filosóficos e teológicos que, na prática, têm
sido postos de lado pela maior parte do pensamento
contemporâneo. Apesar disso, talvez seja uma boa ideia
reintegrá-los no interesse do bem pensar. De novo, não
é que os conceitos derivados de uma perspectiva
teística possam ser julgados por si só como tendo
escasso potencial para uma explicação racional (dentro
dos parâmetros de tal perspectiva); mas sim aquela
recusa imediata, por princípio, em seguir as suas
implicações, precisamente aquelas com que os crentes
possam procurar justificar a sua fé, isto é, com as
quais possam formular conceptualmente, seja para eles
próprios ou para os outros, a razão de serem cristãos.
A recusa de Russell em avançar para além de
experiências descritíveis e das teorias cientificas que
as procuram converter em leis, e o desejo de Copleston
em estender a cadeia da causalidade até uma divina e
transcendente primeira causa, estão, como é claro,
profundamente enraizados em histórias e compromissos
pessoais. Não se pretende dizer que os respectivos
compromissos não tenham sido acompanhados por boas
razões; quero apenas dizer que a direcção das posições
tomadas não deve ser separada dos eventos,
circunstâncias e decisões que fazem parte da vida
humana. Ainda assim, mesmo tendo em conta todas estas
contingências localizáveis, a obrigatoriedade de
decidir e agir, e ainda a de pensar sobre as
implicações e as possibilidades do que está sendo
realizado neste processo, simplesmente não pode ser
evitada. Dito à maneira de Blondel, uma pessoa apenas
pode decidir, pois mesmo uma aparente não-decisão é
ultimamente uma decisão em permanecer dentro de
determinados limites do âmbito de uma acção. Por outras
palavras, é parte de uma lógica que se recusa a
atravessar o limiar ontológico para uma dimensão da
realidade que na verdade sustenta a própria
possibilidade de liberdade humana. Permitam-me
apresentar sucintamente o raciocínio por detrás desta
ideia crucial para a questão da recusa em aderir à
proposta cristã.
Proponho que um teísmo cristão consistente não deva
projectar uma imagem de um Deus que dota os seres
humanos de independência Dele próprio para que possam
então escolher livremente servi-Lo e amá-Lo. Apesar de
isto ser uma representação comum do que se supõe ser o
caso, tal proposta é na verdade idólatra: ela faz de
Deus, ou melhor, de “deus”, uma parte de um sistema de
agentes livres entre os quais é o mais poderoso. Ao fim
e ao cabo, isso torna-o condescendente, e torna toda a
questão da salvação uma questão de marcar pontuação, ou
de um modo final, uma questão completamente dissolvida
e neutralizada. Tal como Copleston sugeriu, a questão
tem muito a ver com causalidade mas – como Tomás de
Aquino havia pressuposto quando explorou
parenteticamente a possibilidade de afirmar a
existência de Deus através da razão natural –
referimo-nos na verdade à causalidade do poder criativo
de Deus, cuja operação não é exercida a partir de uma
realidade extrínseca à nossa. Se fosse o caso, isso
faria dos poderes causais de Deus uma alternativa aos
nossos. E indo mais longe, este tipo de tese faria do
ateísmo, ou do humanismo secular como o de Russell, uma
opção mais que respeitável, uma opção que partiria do
pressuposto que a dignidade humana tem tudo a ver com o
assumir controlo do seu destino…
Todavia, o teísmo cristão ortodoxo não advoga realmente
tal imagem de Deus. Pelo contrário, o que propõe é mais
interessante e também se aproxima mais do núcleo do
problema que se levanta neste ensaio. Primeiramente, a
nossa liberdade não se define contra Deus, ou apesar
Dele, mas devido
a Ele.
Adicionalmente, o poder criativo de Deus faz-nos, ao
fim e ao cabo, nós. Deus não nos força a ser nós
próprios, e podemos decidir não partilhar o
conhecimento de Deus que, para além de um
reconhecimento da Sua existência, envolve aquilo que é
revelado nas Escrituras. De qualquer forma, mesmo
quando pensamos e agimos sem Deus em mente, ou até
contra Ele, é sempre devido a Ele que somos capazes de
o fazer. Rigorosamente falando, não existe uma falta de
Deus no mundo ou nas nossas vidas. Enfrentamos – como
Blondel demonstra – uma escolha entre os dois tipos de
vida que poderemos ter: ou somos divinizados com e
através de Deus e nos tornamos nós próprios, ou não o
somos e não nos tornamos nós próprios[27].
Ao contrário do Ou /
ou de
Kierkegaard, que reflecte um certo nominalismo luterano
mas que, como o título indica, trata do problema da
decisão, a excelente obra de Blondel
L’action (1893) trata
o problema com completa consideração pelas implicações
ontológicas que afectam diferentes registos da acção
humana, especialmente o científico, o sócio-político e
o religioso. Apresenta assim uma análise do tipo de
recusa que vemos na rejeição de Russell do potencial
racional que pode ser encontrado no teísmo cristão.
Creio que as ideias de Blondel sobre este assunto ainda
fazem incidir bastante luz sobre as posições a tomar e
como as suas implicações podem ser apreciadas.
Em Nuce,
Blondel concebe a estrutura do desejo humano como
simultaneamente marcada por dimensões da vontade
infinitas (volonté
voulante) e
finitas (volonté
voulue), que
permeiam todas as esferas da acção humana, cuja
realização envolve o apelo a um unique
nécessarire. Neste
processo, Blondel inquire acerca de como actos
voluntários podem ser pervertidos. O autor vê o drama
humano como consistindo em confundir o bem universal
reflectido na imagem do infinito, isto é, Deus, com as
manifestações finitas e particulares desse bem na forma
em que aparecem à mente humana. A tendência de investir
a vontade pelo infinito no finito corresponde ainda a
outra expressão de idolatria, e Blondel está claramente
tentando demonstrar as suas consequências perniciosas.
Embora seja relevante e interessante por si só, o
alerta dos perigos da idolatria produz conclusões
bastante previsíveis do um ponto de vista cristão. Mais
sugestivas para o nosso propósito são as referências ao
artifício que Blondel atribui ao “pensamento moderno”,
de um tipo convicção auto-imposta, de que é possível
defender-se contra uma realidade não reconhecida mas
necessária que na verdade funda o pensamento e a
volição humana[28].
L’action
foi
concebido e apresentado como uma tese de doutoramento
em filosofia que procurava satisfazer as exigências de
um sistema universitário francês que na altura se
encontrava francamente secularizado. Para isso, o
ensaio de Blondel seguiu um rigoroso método de
imanência, mas, não obstante e significativamente, foi
recheado com formulações que têm a sua fonte nas
Escrituras. Ao tratar a questão da volição perversa
para iluminar essa realidade não reconhecida mas
necessária que está presente mas que é deliberadamente
ignorada, a referência bíblica à qual Blondel alude é a
Parábola dos Talentos que, em todos os três Evangelhos
sinópticos, é concluída assim: “Porque a todo o que
tem, dar-se-lhe-á, e terá em abundância; mas ao que não
tem, até aquilo que tem ser-lhe-á tirado”
(Mateus
25,
29; Marcos
4,
25; Lucas
8, 18).
Blondel faz duas alusões não citadas a este versículo
no contexto da discussão sobre os riscos inerentes a
escolher bem ou mal, e brinca com a possibilidade de
assumir efectivamente a infinidade que sustenta a
vontade humana ou não.
A primeira é uma interpretação directa da ideia de que
aqueles que não têm vontade sofrem a penalização maior
de perder tudo que têm. Para exemplificar isto, Blondel
pede-nos para considerar uma escolha entre 7 e 13 com a
consciência de que 13 é melhor mas que é necessário um
sacrifício para o poder obter; o 7 representa algo mais
fácil e que talvez até ofereça mais prazer de um modo
mais imediato. Supondo que se escolhe o 7, Blondel vê o
resultado do seguinte modo: 7 – 13= -6, sugerindo que
um ganho motivado por vaidade e facilidade leva à
falência tanto da mente como da vontade, e que portanto
o pouco que se possui acaba por ser retirado. Pelo
outro lado, a escolha do 13 renderá um excedente que
cresce continuamente.
Contudo, a segunda paráfrase é mais reveladora:
“a ceux
qui croient avoir, il leur sera ôté même ce qu’ils
n’ont pas.” (Daqueles
que acreditam que têm algo, até aquilo que não têm lhes
será retirado)[29]. Implicando uma dimensão metafísica,
as opções são agora calculadas em termos de finitude
(“7”) e infinitude (“13”). As consequências em escolher
7 em detrimento do 13 comprometem o sujeito pensante e
volitivo e o preço é de facto muito alto: o outro lado
da equação é ainda um 6 negativo, mas desta vez marcado
por uma perda infinita. Assim, aqueles que acreditam
possuir alguma coisa ao escolher finitude em vez de
infinidade, perdem a infinidade que não possuem e que
na realidade os possui a eles. Não sendo escolhida, a
infinidade que os sustenta perde-se – e, como já se
aludiu, eles próprios no processo. Ou mais
positivamente, a infinidade que coincide com a
eternidade, isto é, o Ser que nunca cessa de existir, e
que sustenta a liberdade humana, é chamado a ser
realizado através da prática e do compromisso. Conhecer
alguma coisa verdadeiramente significa fundamentalmente
tornar-se como essa mesma coisa através de participação
volitiva.
Para apreciar completamente o argumento de Blondel,
admito que seria necessário partilhar a visão teológica
que lhe está subjacente. Segundo a fórmula deste autor,
o conhecimento de Deus e da Sua realidade significa
escolher persistentemente em circunstâncias concretas
que correspondem a uma realidade maior e mais
universal, mas que é ainda assim pessoal. Esta
realidade reside de facto no sujeito pensante e
“querente” que gradualmente chega ao entendimento da
sua natureza enquanto o vinculum
substantial através do
qual a inteligibilidade das suas acções e do seu “eu”
dependem ultimamente. Entre cada novo “insight” e entre
cada nova decisão consequente, um espírito de abnegação
acompanha o processo à medida que o sentido de comunhão
se alarga e se aprofunda.
A tradição cristã desde cedo compreendeu a cumplicidade
entre humildade e conhecimento divino[30]. Isto
significa que o Deus que é revelado nas Escrituras
simplesmente não é visível para um voyeur
curioso que
tenta espreitar o interior a partir do exterior.
Pensadores na linha de Russell que, antes e depois
dele, permanecem de fora espreitando para dentro, tomam
uma postura semelhante à de um voyeur
– de facto,
como o Herodes a quem Jesus foi enviado por Pilatos
(Lucas
23):
espera-se de Deus uma espécie de performance ou
espectáculo; falhando nisso, é julgado não ser apto
para nenhum fim prático e portanto digno de ser
rejeitado – e eventualmente muito mais do que isso[31].
A verdade da questão encontra-se muito mais perto da
muito citada máxima de Chesterton: “O Cristianismo
nunca foi realmente testado e julgado insuficiente; foi
considerado difícil e por isso não foi tentado”. À luz
do pensamento de Blondel, Chesterton poderia ter sido
interpretado como implicando que é precisamente através
do “tentar” e através das dificuldades resultantes, que
a realidade concebida pelo Cristianismo irá encorajar a
mente e o coração para ceder a iniciativa ao divino que
está sempre omnipresente, presente lá e cá. De facto,
como T. S. Eliot escreve em “East Coker”:
[…] Here or
there does not matter
We must be still and still moving
Into another intensity
For a further union, a deeper communion … .
[…]
Cá ou lá não importa
Devemos estar quietos a ainda movermo-nos
Para uma outra intensidade
Para uma união maior, uma comunhão mais profunda….
É mais do
que evidente que a rede de conceitos específica através
da qual o Cristianismo funciona pode ser rejeitada.
Isto é algo que todos reconhecemos prontamente.
Contudo, o argumento é que fazê-lo implica uma perda
considerável. A perda em questão não se confina a uma
problemática religiosa que envolve a salvação. Envolve
também uma auto-limitação imposta na capacidade da
mente humana saber realmente aquilo que a atrai
espontaneamente e que deseja saber, e é isso que é
especialmente importante no contexto deste ensaio.
Tanto Tomás de Aquino como Blondel partilham esta
convicção que, para mais, corresponde ao que John
Calvin chamou de sensus
divinitatis[32].
Poderíamos pensar acerca desta crença básica do teísmo
Cristão da seguinte maneira: para quase todo o tipo de
objecto, o conhecimento precede o amor, ou
simplesmente, necessitamos de conhecer algo antes de
podermos vir a amar esse algo; em relação a Deus,
todavia, o amor precede o conhecimento na medida em que
um amor incipiente por Deus é parte constituinte do
saber e do querer humano, mesmo que não estejamos
conscientes disso e – como Wolterstorff pensa – mesmo
que dispersemos a nossa atenção nas mais variadas
direcções. Não obstante, amar Deus é a condição para O
conhecer, e por isso a prática, o compromisso, e a
eventual aquisição das virtudes teológicas aparecem
como factores incontornáveis no processo. Assim, o
conhecimento divino surge como uma resposta gradual, um
desejo que não pode ser apropriadamente compreendido no
plano da imanência pura. De facto, o desejo de
localizar a discussão ontológica estritamente no âmbito
da imanência pura implicará inevitavelmente uma postura
voyeurista em relação aos esforços da humanidade para
articular e lidar com um outro âmbito de eventos,
nomeadamente aqueles revelados nas Escrituras que para
uma ontologia de imanência pura pareceriam
completamente extrínsecos no seu próprio relato da
realidade. Pelo contrário, enquanto a metafísica
teística enquanto disciplina filosófica se vê obrigada
a não forçar a inclusão prematura desses dados
revelados na mundivisão que propõe, pressupõe contudo
que o sobrenatural se encontra presente no seio da
natureza em geral e da natureza humana em particular.
Por outras palavras, postula uma causa maior, eminente
e sempre generosa, cuja finalidade é elevar e dar
graça, insinuando a oferta radical de um Dom que não
deve ser, e que não era para ser, recusado.
Manuel
Sumares é
Professor Associado da Faculdade de Filosofia, UCP –
Braga. É Presbítero da Igreja de Inglaterra.
Mark
Nicholas
Wolterstorff, Art in
Action: Toward a Christian Aesthetic
(Grand
Rapids: Eerdmans, 1980), p. 87.
2
Alister
McGrath, The
Twilight of Atheism: The Rise and Fall of Disbelief in
the Modern World (New York:
Doubleday, 2003). As publicações acerca dos movimentos
de Ortodoxia Radical e Epistemologia Reformada, com os
quais Wolterstorff é identificado, seguem a mesma
direcção teológica.
3
Betrand
Russell, Why I Am
Not a Christian: And Other Essays on Religion and
Related Subjects (London:
George Allen & Unwin, 1957).
4
Five
Views on Apologetics (Grand
Rapids: Zondervan, 2000), organizado por Seven Cowan e
incluindo na discussão as perspectivas dos teólogos de
tradição protestante, constitui uma tentativa de
apresentar as minuciosas (de facto, até demasiado
minuciosas) diferenças entre as diferentes estratégias
apologéticas. Contudo, mesmo depois de tudo o que foi
dito, estas podem ser agrupadas em pressuposicionalismo
e evidencialismo.
5
Acerca
disto, o capítulo de Alasdair MacIntyre, “Too Many
Thomisms?” em Three
Versions of Moral Enquiry (Notre Dame:
Univ. of Notre Dame Press, 1989) e de Fergus
Kerr After
Aquinas: Versions of Thomism (Oxford:
Blackwell, 2002) são particularmente importantes. John
Milbank, que vê a nouvelle
théologie de Henri de
Lubac, “o teólogo mais revolucionário do séc. XX”, como
antecipando o futuro, oferece um argumento sustentado
em favor da necessidade de rever e renovar a
interpretação do pensamento de Aquino através do seu
realinhamento na sua legítima perspectiva teológica.
Cf. Truth in
Aquinas (London:
Routledge, 2000) e The
Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate
Concerning the Supernatural (Grand
Rapids: Eerdmans, 2006).
6
Russell, p.
3.
7
Russell, p.
172.
8
Cf,, Alvin
Plantinga, Warranted
Christian Belief (Oxford:
Oxford Univ. Press, 2000).
9
Russell, p.
16.
10
Russell, p.
147. Sobre o assunto da necessidade que caracteriza o
espaço lógico das proposições formais e a contingência
do mundo dos factos empíricos, podemos reconhecer a
influência de Russell sobre Wittgenstein no seu
Tractatus
Lógico Philosophicus. Ainda que
seja verdade que Russell escreveu o prefácio do livro,
também é verdade que Wittgenstein, em última análise um
filósofo de maior valor, voltara a trabalhar os
conceitos de tal maneira que, mesmo bem antes de
Philosophical
Investigations e
On
Certainty, as
pretensões do positivismo lógico já estavam sendo
subvertidas. De qualquer forma, Wittgenstein partilhará
com Russell a mesma visão minimalista de causalidade
que haviam herdado de Hume.
11
Russell, p.
151-52. A animosidade de Russell em relação à ideia de
causalidade no âmbito da investigação científica já
tinha uma longa história. Já em 1912, Russell havia
argumentado que a palavra “causa” podia muito bem ser
eliminada do vocabulário das ciências exactas: não são
as causas que devem reter a atenção dos cientistas mas
sim as leis. Cf, “On the Notion of Cause”, reimpresso
em Mysticism
and Logic (London:
Longmans and Green, 1918), págs. 180-228.
12
Russell, p.
151, p. 152.
13
Russell, p.
39.
14
Russell, p.
41.
15
Refiro-me ao
livro Darwin’s
Dangerous Idea de Daniel
Dennett e à teoria dos memes de Richard Dawkins. A
definição de Rorty do Homem em termos de capacidade
poética e autocriação, que ele vê claramente como
envolvendo uma luta pelas melhores ideias e
vocabulário, faz parte do quadro mental pós moderno. No
que diz respeito ao apoio de Russell ao darwinismo e à
sua consequente recusa de um padrão ontológico
intrínseco que mantenha as coisas nos seus lugares
segundo o seu tipo, isso pode ser visto no seguinte:
“[desde] o tempo de Darwin, compreendemos muito melhor
o porquê de os seres vivos estarem adaptados ao seu
ambiente. Não é que o seu ambiente tenho sido feito
adequado para eles, mas que estes se tenham
desenvolvido para lhe serem adequados, e esta é a base
da adaptação. Nada disto prova um desígnio/design.”
(p.6)
16
Russell, p.
159.
17
Russell, pp.
12-14.
18
Russell, p.
19.
19
Russell, p.
44.
20
O monismo
anómalo é uma tese pela qual Donald Davidson é famoso.
Richard Rorty adaptou o conceito para os seus próprios
fins que, entre outros, incluem definir a espécie
humana nos termos da sua capacidade poética e sem as
restrições implicadas no postular de universalidades
como intrinsecamente pertencentes à realidade.
21
Russell, p.
XIII.
22
Russell, p.
160.
23
Russell, p.
171.
24
Russell, p.
122. A determinada altura da sua discussão com Russell,
o padre Copleston revelou alguma grosseria ao fazer uma
referência a Murder
in the Cathedral (p. 148) de
T. S. Eliot. Era bem conhecido que Russell mantinha
relações extra-conjugais com a primeira mulher de
Eliot, Vvienne, com o pretexto de a estar ajudando a
superar as suas inibições sexuais. O resultado foi a
destruição do casamento e o agravamento da doença
mental de que sofria [Cf., Lyndall Gordon,
T.S.
Eliot: An Imperfect Life (New York:
Norton, 1998) ]. De qualquer modo, Russell ignorou a
alusão a Eliot e continuou argumentando.
25
Russell, p.
43.
26
Russell, p.
158.
27
Esta ideia
foi formulada por Blondel assim: “L’homme
aspire à faire dieu: être dieu sans Dieu, être dieu et
avec Dieu, c’est le dilemme.” L’action
(1893)
(Paris: PUF, 1973), p. 351.
28
“Que
d’hommes, semble-t-il, n’ont plus rien au Coeur pour
rien d’absent! Et le grand effort de la pensée moderne
ne tend-il point à justifier cette assurance de l’homme
en face de sa destinée?” Maurice
Blondel, p. 361.
29
Blondel, p.
363.
30
Rowan
Williams oferece-nos um inspirador relato da
tradição sob este ponto de vista em Wound of
Knowledge: Christian Spirituality from the New
Testament to St. John of the Cross
(London:
Darton, Longman and Todd, 1979).
31
A.N. Wilson,
um homem na mesma linha que Russell, traça o processo
no qual se supõe que Deus tenha morrido em
God’s
Funeral (New York:
Norton, 1999).
32
Em
Warranted
Christian Belief, Plantinga
faz bom uso ecuménico desta convicção em relação à
tendência intrínseca dos seres humanos para Deus. O
modelo Aquino/ Calvino que usa pode ser estendido para
incluir dados como foi revelado nas Escrituras.