Revisitando a recusa da fé cristã por Russell: uma
reapreciação
por
Manuel Sumares
[A
metafísica teísta ] ...postula uma causa maior, eminente
e sempre generosa, cuja finalidade é elevar e dar graça,
insinuando a oferta radical de um Dom que não deve ser, e
que não era para ser, recusado.
Ao reflectir sobre “o artista enquanto servo responsável”
no seu livro Art in
Action,
Nicholas Wolterstorff interrompe a sua exposição para
considerar a validade da tese de como a tendência para a
religiosidade está disseminada na humanidade. Ainda que
reconheça que a ideia é em termos gerais válida,
argumenta contudo que tal tendência não é de forma alguma
irresistível. Com efeito, esta pode ser resistida, e é
possível propor uma doutrina não-religiosa para a
substituir. Conclui que certas pessoas são
deliberadamente não-religiosas e, apesar do que Paul
Tillich pensa, simplesmente não fixam a sua atenção numa
preocupação última – “ultimate
concern”.
Em vez disso, verificamos que os seres humanos têm “uma
multiplicidade fracturada de preocupações” e que preferem
ser assim, manifestando a sua rebeldia espiritual perante
um Deus Único como o que é revelado na Escritura e na
ordem criada, tal como foi sugerido por Paulo em
Romanos
1, 18-32. Para Wolterstorff, “[A Bíblia] nunca põe em
causa a ideia de que todos aqueles que não são
verdadeiramente crentes no verdadeiro Deus têm contudo
uma religião. Simplesmente considera estes como caindo
numa vasta multiplicidade de diferentes maneiras de
ser.”[1]
Do ponto de vista da fé, muito tem sido dito recentemente
acerca dos efeitos de tal rebeldia que tem sido
especialmente cultivada na nossa modernidade e de como
esta terá alcançado finalmente o seu ponto de ruptura. O
título do recente livro de Alister McGrath,
The
Twilight of Atheism: The Rise and Fall of Disbelief in
the Modern World,[2]
exprime bem a ideia fundamental do posicionamento
emergente a favor de uma reafirmação do potencial
conceptual da ortodoxia cristã. A sua convicção básica é
a de que o mundo secular está sofrendo de uma espécie de
tédio metafísico e que chegou a altura de revitalizar a
vontade e a razão humana. Com efeito, o cerne da questão
não é tanto o facto de que o secularismo contemporâneo
tenha afastado o foco de atenção dos assuntos cristãos,
mas antes a saúde da mente e daquela dimensão da
realidade com a qual a religião lida especificamente e
para a qual a racionalidade humana tenderia (se isso lhe
fosse permitido). Usando a terminologia da filosofia
clássica, a questão do fundamento transcendental para
tudo o que existe é uma questão ontológica que é
profundamente coincidente
com a questão acerca da própria racionalidade humana:
acima e além do questionamento acerca de como as coisas
tomaram a sua forma, o facto da sua própria existência
desafia a mente de uma forma ab-original. Durante os
últimos cem anos da nossa era pós-cristã, a universidade
deu o melhor de si para se desembaraçar desta questão,
mas foi contudo incapaz de enterrar o assunto: que o
finito se tenham tornado infinito continua sem ser
convincente, isto é, que tudo o que se possa imaginar
existindo num plano infinitamente extenso seja desprovido
de profundidade e de um questionamento radical acerca das
suas causas. Bem, afinal de contas, a ontologia
não-metafísica que se encontra tanto na tradição
continental (Heidegger, etc.) como na analítica (e.g.,
Quine, Searle) é notável pela sua incapacidade em lidar
com a dificuldade de o finito explicar o finito. Mas
independentemente do défice de poder explicativo contido
nestas posições, a necessidade em resistir activamente à
religiosidade que está frequentemente subjacente ao
esforço sistemático para desacreditar a viabilidade
racional da fé cristã deve ser alvo da nossa atenção.
Curiosamente, embora considerar a crença cristã como
desprovida de justificação racional se tenha tornado um
hábito cultural, começamos a ver a ontologia ateia
defender-se através do recurso à teoria evolucionista de
Darwin de uma forma quase metafísica. A parcialidade não
científica que se encontra implícita em tais defesas
revela-se extraordinária quando a mera atribuição do
termo qualificativo “teoria” em vez da afirmação directa
de que se trata de um “facto” é suficiente para se
proteger de qualquer crítica – principalmente se for
proveniente de um filósofo ou um cientista crente.
Ao revisitar a obra Why I Am
Not a Christian
de Bertrand Russell, gostaria de sublinhar a sua
importância enquanto uma declaração clássica, quase um
credo, de compromisso com uma mundivisão ateia. Todavia,
mais além, encontramos o mesmo padrão de recusa ou
resistência de que nos fala Wolterstorff e que afecta os
diversos ramos da sua apologia. A estatura intelectual de
Russell e o enorme peso das suas opiniões é em si
notável, principalmente para aqueles entre os seus
contemporâneos que procuravam um escape das normas morais
e intelectuais que a tradição cristã tinha estabelecido,
mas que também desejavam “armar-se” de uma moralidade
adequada para o seu ateísmo emancipador. Mas ainda mais
interessante é o insistente compromisso com um tipo de
racionalidade que tem entranhada em si a recusa do
infinito. Poderíamos considerar esta um hábito mental que
muito provavelmente radica não só na experiência e
conhecimento mas de uma forma final na decisão. Esta
ideia, como veremos nos nossos comentários finais, foi
compreendida e exposta por Maurice Blondel de uma forma
particularmente perspicaz.
Entre os vários ensaios que constituem o volume, escritos
ao longo de décadas, aquele que transcreve o debate com o
padre Frederick Copleston sobre a existência de Deus
fornece a mais clara e concisa expressão do
posicionamento fundamental de Russell, o qual é
salientado em contraste com a argumentação consistente de
Copleston em favor do teísmo. Compreensivelmente, o livro
enquanto um todo não possui uma argumentação linear e os
seus fragmentos apresentam frequentemente simplificações
exageradas acerca do Cristianismo que são empregues pelo
seu efeito retórico. Encontraremos a seguir algumas
destas boutades,
embora a impressão que paira é a de que uma pessoa com a
inteligência e conhecimento de Russell deveria ter sabido
como, ou ter visto como desejável, evitá-las. Contudo, o
debate com Copleston oferece algumas linhas de raciocínio
a que nos podemos agarrar, e as três áreas tratadas no
debate – contingência, experiência religiosa, e a ordem
moral – fornecem as linhas temáticas ao longo das quais
as ideias dos ensaios aparentemente menos metafísicos
podem ser facilmente integradas. Além de oferecer um
esquema conveniente através do qual as principais queixas
de Russell em relação ao Cristianismo podem ser
sucintamente apresentadas, contém uma lição mais geral
acerca do factor de compromisso no posicionamento
metafísico.
E o caso é que a minha resposta à posição de Russell
pressupõe, tal como a de Copleston, a importância da
metafísica teísta para apreciar a vida da mente tal como
foi intencionada e de como tal perspectiva ilumina o
significado das outras esferas da existência humana.
No geral, esta minha resposta deseja explicar como é que
uma pessoa pode ser cristã sem de forma alguma ignorar as
virtudes morais e intelectuais que verdadeiramente
sustentam a vida humana. Mas a solução para o problema
encontra-se na percepção da mente enquanto participante
na mente de um “outro” ou “Outro”, e de como a decisão,
assim como o compromisso, são factores na dinâmica da
compreensão. Geralmente ignorada na nossa modernidade,
tal como no caso de Russell, tal percepção da mente
humana que implica um compromisso por um determinado modo
de vida está contudo profundamente enraizada na nossa
cultura intelectual e necessita mais uma vez de ser
reconhecida.
Recusa
enquanto
Modus Operandi
O debate entre Russell e Copleston, “The Existence of God
– A Debate”, radiodifundido na BBC em 1948, pouco depois
publicado em forma impressa e finalmente reimpresso
em Why I Am
Not a Christian[3],
retém a atmosfera de uma época em que um tal debate era
ainda capaz de atrair atenção pública e realmente ter
lugar na praça pública. No tempo da apologética católica
anterior ao 2º Concílio Vaticano, a confiança nas
Quinque
Viae
de Tomás de Aquino, as cinco vias para chegar a Deus
através da razão natural, estava ainda intacta. Desde
então, particularmente a apologética cristã praticada na
tradição protestante e a apologética Tomista tomaram uma
forma algo diferente, o que permitiu bastante
convergência de propósito baseado no ensino religioso.
Para a primeira, tanto na argumentação evidencialista
como na pressuposicionalista, a força da revelação
bíblica é dada a testemunhar[4]. Para a segunda, enquanto
que a confiança na razão por si própria mantém-se maior
do que no Cristianismo protestante, o maior destaque que
foi dado recentemente ao conhecimento proporcionado
pela sacra
doctrina
que está subjacente à metafísica de Tomás de Aquino tem
vindo a oferecer uma imagem do carácter do seu pensamento
mais apelativa. Inerente a esta mudança de ênfase está a
consciência de que a tentativa de reconstruir o
pensamento de Aquino de uma forma que possa combater a
distorção epistemológica apenas resultou na adulteração e
descredibilização de uma proposta teológica que podia ser
de grande utilidade nos tempos que decorrem[5].
Não obstante, os desafios de Copleston ao posicionamento
filosófico de Russell trazem à superfície a
intencionalidade que o infiltra e o inibe.
Como
mencionado, os ensaios que constituem o volume foram
escritos ao longo de um grande período de tempo e por
essa razão não é de se esperar uma consonância perfeita
entre ideias que foram sendo articuladas em momentos
diferentes. Em relação ao pensamento católico-romano e à
apologética tomista, Russell pareceu ir ganhando um
mínimo de respeito ao longo do tempo. Em 1927, no artigo
que emprestou o nome ao livro, “Why I Am Not a
Christian,” e que era originalmente uma conferência,
Russell incluiu a seguinte ideia: “Sabem, como é claro,
que a Igreja Católica afirmou como dogma que a existência
de Deus pode ser provada apenas pela razão por si
própria. Este dogma é algo curioso, mas é um dos seus
dogmas” [6]. “Como é claro”, Russell não estava apenas
errado ao pensar que as chamadas provas têm um estatuto
dogmático para a Igreja Católico-Romana, como foi também
algo malicioso ao sugerir que nós, “como é claro”, temos
todos consciência desse facto e que sabemos que tal é
apenas uma coisa católica que não é para ser levada a
sério por pensadores livres que realmente compreendem os
caminhos da ciência e da razão. Contudo, embora
continuando a desprezar a religiosidade, Russell parece
ter feito algumas concessões a versões bem argumentadas
da fé cristã, em claro contraste com o fideísmo. Em “Can
Religion Cure Our Troubles?” (1954), lemos que “Quando
por exemplo as pessoas argumentam em defesa do
Cristianismo, ao invés de Tomás de Aquino, não dão razões
para supor que existe um Deus e que Ele exprimiu a Sua
vontade nas Escrituras. …Consigo respeitar aqueles que
argumentam que a religião é verdadeira e que por isso
deve ser acreditada… ”[7].
Em relação a isto, é relevante que o argumento de
Copleston tenha começado por anunciar que a existência de
Deus pode ser provada filosoficamente e com uma questão a
Russell acerca da possibilidade de provar a
não-existência de Deus. A isto Russell responde que é
agnóstico em relação a essa possibilidade.
A “jogada” inicial de Copleston é bastante comum na
apologética cristã e tem sido efectivamente empregue por
Alvin Platinga em tempos mais recentes[8]. A dificuldade
que deve ser confrontada não é a de que a fé cristã não
possa produzir de
jure
um discurso racional para se auto-justificar (e isto é
algo que Russell eventualmente acaba por admitir), mas
será que pode ser atestada como potencialmente
verdadeira? Em Warranted
Christian Belief,
o que Platinga apelidou da “queixa Marx/Freud” acerca do
estatuto noético da crença religiosa, isto é, que esta se
baseia em engano e/ ou numa espécie de ilusão
auto-induzida gerada pelo medo da morte, também se
encontra nas objecções de Russell. Tal como Freud e Marx,
Russell assumiu que o Cristianismo era falso e daí
construiu um discurso alternativo que lhe parecia mais em
linha com o pensamento científico e, por isso, na linha
da frente do desenvolvimento humano; à luz da ciência, a
religiosidade parecia pertencer a uma forma mais atrasada
de humanidade mergulhada nas trevas da ignorância. O
medo, ele insiste, é o fundamento principal da religião.
Primariamente,
creio que a religião se baseia sobretudo no medo. …O medo
é base de toda a religião – o medo do misterioso, o medo
da derrota, o medo da morte. …Neste mundo começamos a
compreender as coisas, e até a dominá-las com a ajuda da
ciência, que gradualmente veio a afirmar-se à força
contra a religião cristã, contras as igrejas, e contra a
oposição de todos os velhos preceitos[9].
Mas o que faz a atitude de Russell neste debate com
Copleston algo promissora em relação ao assunto, é a sua
prontidão para procurar temas comuns sobre os quais é
possível desenvolver construtivamente uma discussão
racional sobre o problema de Deus. Não obstante,
advinha-se uma certa animosidade nos esforços de cada um
para arrastar o outro para o território da sua noção de
realismo preferida, da qual derivam uma série distinta de
pontos de vista sobre a contingência, a experiência
religiosa e a moralidade.
1.
Uma fé contrária na promessa da ciência
Em relação à contingência, o facto de Russell ter
desejado a distinção de Leibniz entre verdades da razão e
verdades dos factos levou-o a atribuir necessidade apenas
às proposições analíticas que são aparentadas com as
verdades da razão. As verdades dos factos, isto é,
aquelas que existem no mundo como o encontramos, estão
simplesmente lá. Caracterizá-las como contingentes para o
ser necessário ou até como causadas não é particularmente
útil, e por isso recomenda-se deixar a questão de lado.
“[…] Não admito a ideia de um ser necessário e não admito
que haja um significado especial em chamar outros seres
de “contingentes”. Estas frases não têm para mim
significado a não ser dentro de uma lógica que
rejeito”[10].
A recusa de uma relação de causalidade entre o ser
necessário e o contingente não é baseada em argumentação
mas antes na convicção de que tal não lhe diz nada. Na
linguagem mais antiga de Aristóteles e de Tomás de
Aquino, Russell pode dispensar a causalidade final e
formal e, apenas até certo ponto, admitir a causalidade
material e eficiente, considerando a própria noção de
causa pouco útil: “Todo o conceito de causa é derivado da
nossa observação de coisas particulares; não vejo razão
para supor que a totalidade tenha qualquer tipo de
causa”[11]. Na linguagem mais recente – pós Russell – de
Donald Davidson e do neo-pragmático Richard Rorty,
Russell poderia estar dizendo com efeito que nesta era
científica “alterámos o sujeito”: a mundivisão antiga
simplesmente não nos diz nada e nós, todos nós, faríamos
bem em observar como é que um físico trabalha: ele
procura causas dentro do âmbito da sua investigação,
assumindo que certas coisas poderão ser descobertas, mas
mais nada. Por outras palavras, a questão foca-se na
forma como o conceito de “razão suficiente” é
percepcionado na explicação de um ser em particular. Para
Russell, isso não tem nada a ver com uma relação profunda
com um fundo ontológico necessário. É suficiente
considerar as coisas como elas se apresentam: “O
inteligível tem a ver intrinsecamente com a própria coisa
e não com relações.” De facto, é suficiente propor “que o
universo está apenas lá e que isso é tudo”[12]. O
pensamento fica-se por não ultrapassar esse limiar.
Esta visão algo unidimensional e unívoca da realidade é
compatível com o tipo de filosofia naturalística que vê a
humanidade melhor compreendida como estando assimilada
pela natureza. Em “What I Believe” (1940), Russell começa
com uma declaração que poderia ter vindo directamente de
Espinoza: “O Homem é parte da natureza. Os seus
pensamentos e movimentos corporais seguem as mesmas leis
que descrevem o movimento das estrelas e dos átomos”[13].
Porém, ao contrário de Espinoza, todos os esforços vão no
sentido de evitar pensar acerca de substância,
determinismo, ou até materialismo: “Isto não é
materialismo: isto é apenas o reconhecimento de que tudo
é uma questão de organização, não de substância
primal”[14].
Segundo a mundivisão a que Russell se agarra, a própria
ideia de contingência faz parte da ordem natural à qual a
mente humana necessita de se adaptar e simultaneamente
reconhecer que lhe é uma parcela pertencente. A forma
como o seu pensamento se aproxima do Deus sive
Natura
e, consequentemente, do amor
fatum
de Espinoza e depois se afasta para uma insistência na
organização e liberdade humana, é interessante no sentido
em que revela uma convicção subjacente na validade do
Darwinismo. Neste aspecto, Russell antecipa de facto uma
maior adesão contemporânea à teoria de evolução, assim
como uma insistência pós-moderna na criatividade enquanto
conjugadora de possibilidades[15]. Contudo, para empregar
a sua própria escolha de categorias, existe de facto uma
possibilidade que Russell se recusa a admitir: a de que a
inteligibilidade possa ter tudo a ver com qualidades e
relações intrínsecas – e que estas tenham finalmente a
ver com experiência religiosa.
Experiência
religiosa sem conteúdo noético
O argumento relativo à natureza da contingência toma a
maior parte do espaço do debate. Apesar disso, acontece
que o resto das questões tratadas encontra as suas
premissas no modo como a contingência é concebida. Assim,
uma vez que o universo físico apenas existe e que o
grande avanço do conhecimento científico que lhe diz
respeito é o único merecedor de confiança, a experiência
religiosa não pode deixar de ser pessoal e baseada em
testemunhos que não são objectivamente confirmáveis.
Segundo Russell, a experiência religiosa tende a ser
privada e não se eleva a nada que seja passível de um
consenso por parte daqueles que procuram honestamente o
conhecimento. Ele compara-a, se tanto, à leitura acerca
de personagens notáveis – sejam elas fictícias ou
históricas – nas quais se pode encontrar muito mérito.
“Assumo que um jovem que leia acerca desta pessoa e que
acredite que seja real goste realmente dela – o que será
muito fácil de suceder, mas estará contudo gostando de um
fantasma”[16].
Em relação à figura de Cristo como aparece nos
Evangelhos, Russell não a considera particularmente
amável, especialmente porque Cristo é-nos apresentado
como pregador da realidade do inferno. Russell vê este
atributo da Sua personalidade como cruel e por isso
relega-O como inferior a Socrates e Buda neste
aspecto[17]. Tais fantasias acerca do julgamento e do
inferno desempenham um papel político na Igreja
histórica, cultivando o medo entre os crentes e
representando ignorância no lugar do conhecimento. “A
Igreja opôs-se a Galileu e a Darwin; hoje em dia opõe-se
a Freud. Nos seus dias de maior poder foi ainda mais
longe na sua oposição à vida intelectual”[18].
O mesmo posicionamento relativo à questão da contingência
encontra-se assim também aqui presente. O Homem é aquela
parte da natureza que cria uma dimensão de valores que
tem uma vida própria, reflectindo também o exercício
humano da sua liberdade criativa. “A natureza em si
própria é neutra, nem boa nem má, merecendo nem admiração
nem censura. Somos nós quem criamos valor e são os nossos
desejos que conferem valor”[19]. Numa gíria mais
contemporânea, chamaríamos a isto um fisicalismo
não-redutor ou “monismo anómalo”, donde se deriva a ideia
de que embora um substrato físico esteja subjacente a
todos os actos mentais, os actos mentais intencionais,
uma vez que as razões também podem ser causas, não se
sujeitam a uma previsão do género que as leis físicas da
natureza proporcionam[20]. Quanto às formas religiosas da
vida humana, estas podem e serão progressivamente
substituídas por formas científicas. Estas constituirão
sinais efectivos de uma humanidade madura, cujos hábitos
mentais superarão a realidade imaginária que produz medo
e religião. No seu lugar emergirá uma combinação de
auto-controlo e liberdade. “Desejaria ver um mundo em que
a educação tivesse como objectivo a liberdade mental em
vez do aprisionamento de mentes jovens numa rígida
armadura de dogma calculada para os proteger ao longo da
vida contra as incursões da sabedoria imparcial”[21].
3.
O bem, o mal, e o emotivismo
O acumen científico que surgiria com a liberação de toda
a forma de adesão à religião parece implicar uma
purificação concomitante dos sentimentos de índole moral.
Nenhuma justificação ontológica relativa à bondade ou à
maldade parece ser relevante, apenas – para Russell – “os
meus sentimentos”. Neste respeito, Russell cabe
perfeitamente no âmbito da crítica de Alasdair MacIntyre
ao pensamento moderno enquanto “emotivista”. Em
consonância com o ideal de critérios racionais imparciais
derivados das exigências da razão humana por si só, as
normas éticas seriam igualmente medidas apenas no
interior do espírito humano. Por outras palavras, entre a
contingência da realidade externa e o espírito humano
existe uma abertura que permite a projecção de valores
sobre seja o que for que constitua o objecto do
julgamento em causa. “Sabe, sinto que algumas coisas são
boas e que outra são más. Gosto das coisas que são boas,
e detesto as coisas que são más”[22].
É importante compreender que o posicionamento emotivista
de Russell não representa necessariamente uma opção por
um narcisismo implícito. Sugere pelo contrário uma
cuidadosa escolha entre circunstâncias possíveis que é
guiada por um sentido moral desenvolvido no seio de uma
sociedade humana que, ela própria, passou a contar com a
disciplina da razão para eliminar gradualmente o resíduo
pernicioso da crença religiosa. O bem da humanidade nunca
é perdido de vista: o usufruto da liberdade, incluindo a
liberdade sexual, andará de mão em mão com o
auto-controlo que advém do tipo certo de educação. Dito
de outra maneira, deve-se soltar a rédea aos impulsos
naturais que residem na humanidade, enquanto que uma
observação lúcida destes processos deverá ter a
consequência benéfica de desfazer os efeitos do
Cristianismo histórico. “Ao longo do progresso
civilizacional, as sanções terrenas tornam-se mais
seguras enquanto que as divinas tornam-se menos. As
pessoas vêem cada vez mais razões para pensar que se
roubarem serão apanhadas, e cada vez menos razões para
pensar que serão punidas por Deus se não forem
apanhadas”[23]. Um sentido de responsabilidade assim tão
livre e racional, aliado a uma leitura da sexualidade
como sendo natural e cujo exercício é importante para um
organismo saudável, considera a virgindade prolongada
prejudicial e as relações extraconjugais
permissíveis[24].
Em tudo o que se relaciona com valores, conseguimos ver
bem o mundo quando reconhecemos que a humanidade, sendo a
produção mais avançada da evolução, é o único juiz do que
é certo e errado, do bem e do mal. Não existe um
é
a que corresponda um deve.
A neutralidade da natureza assegura a nossa aptidão para
lhe deixarmos a nossa marca como nos aprouver. “Somos nós
quem criamos valor e são os nossos desejos que conferem
valor. Neste domínio somos reis, e adulteramos a nossa
natureza se nos curvarmos perante a Natureza”[25].
A
Viragem Teística, ou a Travessia do Limiar Ontológico
A convicção de Copleston de que a existência de um Deus
pessoal pode ser provada
filosoficamente, pelo menos sem qualificação, raramente
encontraria um eco de simpatia na nossa cultura
intelectual actual. Mesmo assim, o tipo de questionamento
radical que implica permanece legítimo, pois a questão
acerca do porquê das coisas existirem em vez de não
existirem ainda consegue colocar aquilo que “apenas
existe”, como Russell diz, numa dimensão mais profunda e
intrigante. É muito como o que Wittgenstein propôs no
seu Tractatus:
“Não como
o mundo é, mas que o
é,
é que é o mistério”. A ciência legitimamente procura
responder como;
já o porquê
e o para
quê
são questionáveis e podem levar a um diferente conjunto
de perguntas.
Lendo o debate, torna-se muito claro que Copleston e
Russell operam a partir de posições metafísicas bem
distintas. Num determinado ponto da discussão acerca da
legitimidade de questionar acerca da primeira causa do
mundo, a divergência nesse aspecto veio claramente à
superfície. Em resposta à posição de Russell de que as
questões acerca da causalidade não necessitam de ir para
além dos eventos particulares com que a ciência
tipicamente lida, Copleston diz que “Se é uma questão
[sobre a primeira causa] que para si não tem significado,
é claro que é muito difícil discuti-la, não é
verdade?”[26]. De facto, o que poderia ser dito acerca da
natureza da experiência religiosa e da ordem moral cai
dentro do mesmo tipo de limitação. O problema poderia ser
sumariado da seguinte maneira: sem pelo menos permitir
que uma explicação adequada para um ser em particular
possa eventualmente envolver colocar este ser no contexto
de tudo
e antes da possibilidade de uma primeira e última causa,
as experiência religiosas não implicam uma autêntica
auto-transcendência e uma percepção da realidade mais
intensa, mas pelo contrário essencialmente convicções
privadas quase ficcionais, em que a ordem moral não
depende de outros critérios para além de emoções
cultivadas capazes de distinguir entre o certo e o
errado. O contra-argumento de Copleston afirma o que
Russell nega, principalmente porque o segundo recusa
mover-se para além de objectos particulares. Enquanto que
Copleston deseja ver Russell a procurar causas mais
profundas e admitir a possibilidade de participar numa
realidade maior, o segundo prefere permanecer na
superfície contingente do que pode ser visto e testado.
Para um teísta, a abordagem ultrapassada de Copleston à
apologética ainda retém muito de sugestivo e relevante,
especialmente no sentido em que as grandes questões que o
padre jesuíta pretendia destacar no seu argumento
sublinham a necessidade de levantar questões radicais,
sendo a mais radical aquela acerca da fonte de todo o
ser. Contudo, levantar uma questão assim e ainda tentar
respondê-la implica a recuperação de um conjunto de
conceitos filosóficos e teológicos que, na prática, têm
sido postos de lado pela maior parte do pensamento
contemporâneo. Apesar disso, talvez seja uma boa ideia
reintegrá-los no interesse do bem pensar. De novo, não é
que os conceitos derivados de uma perspectiva teística
possam ser julgados por si só como tendo escasso
potencial para uma explicação racional (dentro dos
parâmetros de tal perspectiva); mas sim aquela recusa
imediata, por princípio, em seguir as suas implicações,
precisamente aquelas com que os crentes possam procurar
justificar a sua fé, isto é, com as quais possam formular
conceptualmente, seja para eles próprios ou para os
outros, a razão de serem cristãos.
A recusa de Russell em avançar para além de experiências
descritíveis e das teorias cientificas que as procuram
converter em leis, e o desejo de Copleston em estender a
cadeia da causalidade até uma divina e transcendente
primeira causa, estão, como é claro, profundamente
enraizados em histórias e compromissos pessoais. Não se
pretende dizer que os respectivos compromissos não tenham
sido acompanhados por boas razões; quero apenas dizer que
a direcção das posições tomadas não deve ser separada dos
eventos, circunstâncias e decisões que fazem parte da
vida humana. Ainda assim, mesmo tendo em conta todas
estas contingências localizáveis, a obrigatoriedade de
decidir e agir, e ainda a de pensar sobre as implicações
e as possibilidades do que está sendo realizado neste
processo, simplesmente não pode ser evitada. Dito à
maneira de Blondel, uma pessoa apenas pode decidir, pois
mesmo uma aparente não-decisão é ultimamente uma decisão
em permanecer dentro de determinados limites do âmbito de
uma acção. Por outras palavras, é parte de uma lógica que
se recusa a atravessar o limiar ontológico para uma
dimensão da realidade que na verdade sustenta a própria
possibilidade de liberdade humana. Permitam-me apresentar
sucintamente o raciocínio por detrás desta ideia crucial
para a questão da recusa em aderir à proposta cristã.
Proponho que um teísmo cristão consistente não deva
projectar uma imagem de um Deus que dota os seres humanos
de independência Dele próprio para que possam então
escolher livremente servi-Lo e amá-Lo. Apesar de isto ser
uma representação comum do que se supõe ser o caso, tal
proposta é na verdade idólatra: ela faz de Deus, ou
melhor, de “deus”, uma parte de um sistema de agentes
livres entre os quais é o mais poderoso. Ao fim e ao
cabo, isso torna-o condescendente, e torna toda a questão
da salvação uma questão de marcar pontuação, ou de um
modo final, uma questão completamente dissolvida e
neutralizada. Tal como Copleston sugeriu, a questão tem
muito a ver com causalidade mas – como Tomás de Aquino
havia pressuposto quando explorou parenteticamente a
possibilidade de afirmar a existência de Deus através da
razão natural – referimo-nos na verdade à causalidade do
poder criativo de Deus, cuja operação não é exercida a
partir de uma realidade extrínseca à nossa. Se fosse o
caso, isso faria dos poderes causais de Deus uma
alternativa aos nossos. E indo mais longe, este tipo de
tese faria do ateísmo, ou do humanismo secular como o de
Russell, uma opção mais que respeitável, uma opção que
partiria do pressuposto que a dignidade humana tem tudo a
ver com o assumir controlo do seu destino…
Todavia, o teísmo cristão ortodoxo não advoga realmente
tal imagem de Deus. Pelo contrário, o que propõe é mais
interessante e também se aproxima mais do núcleo do
problema que se levanta neste ensaio. Primeiramente, a
nossa liberdade não se define contra Deus, ou apesar
Dele, mas devido
a Ele. Adicionalmente, o poder criativo de Deus faz-nos,
ao fim e ao cabo, nós. Deus não nos força a ser nós
próprios, e podemos decidir não partilhar o conhecimento
de Deus que, para além de um reconhecimento da Sua
existência, envolve aquilo que é revelado nas Escrituras.
De qualquer forma, mesmo quando pensamos e agimos sem
Deus em mente, ou até contra Ele, é sempre devido a Ele
que somos capazes de o fazer. Rigorosamente falando, não
existe uma falta de Deus no mundo ou nas nossas vidas.
Enfrentamos – como Blondel demonstra – uma escolha entre
os dois tipos de vida que poderemos ter: ou somos
divinizados com e através de Deus e nos tornamos nós
próprios, ou não o somos e não nos tornamos nós
próprios[27].
Ao contrário do Ou /
ou
de Kierkegaard, que reflecte um certo nominalismo
luterano mas que, como o título indica, trata do problema
da decisão, a excelente obra de Blondel
L’action
(1893) trata o problema com completa consideração pelas
implicações ontológicas que afectam diferentes registos
da acção humana, especialmente o científico, o
sócio-político e o religioso. Apresenta assim uma análise
do tipo de recusa que vemos na rejeição de Russell do
potencial racional que pode ser encontrado no teísmo
cristão. Creio que as ideias de Blondel sobre este
assunto ainda fazem incidir bastante luz sobre as
posições a tomar e como as suas implicações podem ser
apreciadas.
Em Nuce,
Blondel concebe a estrutura do desejo humano como
simultaneamente marcada por dimensões da vontade
infinitas (volonté
voulante)
e finitas (volonté
voulue),
que permeiam todas as esferas da acção humana, cuja
realização envolve o apelo a um unique
nécessarire.
Neste processo, Blondel inquire acerca de como actos
voluntários podem ser pervertidos. O autor vê o drama
humano como consistindo em confundir o bem universal
reflectido na imagem do infinito, isto é, Deus, com as
manifestações finitas e particulares desse bem na forma
em que aparecem à mente humana. A tendência de investir a
vontade pelo infinito no finito corresponde ainda a outra
expressão de idolatria, e Blondel está claramente
tentando demonstrar as suas consequências perniciosas.
Embora seja relevante e interessante por si só, o alerta
dos perigos da idolatria produz conclusões bastante
previsíveis do um ponto de vista cristão. Mais sugestivas
para o nosso propósito são as referências ao artifício
que Blondel atribui ao “pensamento moderno”, de um tipo
convicção auto-imposta, de que é possível defender-se
contra uma realidade não reconhecida mas necessária que
na verdade funda o pensamento e a volição humana[28].
L’action
foi concebido e apresentado como uma tese de doutoramento
em filosofia que procurava satisfazer as exigências de um
sistema universitário francês que na altura se encontrava
francamente secularizado. Para isso, o ensaio de Blondel
seguiu um rigoroso método de imanência, mas, não obstante
e significativamente, foi recheado com formulações que
têm a sua fonte nas Escrituras. Ao tratar a questão da
volição perversa para iluminar essa realidade não
reconhecida mas necessária que está presente mas que é
deliberadamente ignorada, a referência bíblica à qual
Blondel alude é a Parábola dos Talentos que, em todos os
três Evangelhos sinópticos, é concluída assim: “Porque a
todo o que tem, dar-se-lhe-á, e terá em abundância; mas
ao que não tem, até aquilo que tem ser-lhe-á tirado”
(Mateus
25, 29; Marcos
4, 25; Lucas
8, 18). Blondel faz duas alusões não citadas a este
versículo no contexto da discussão sobre os riscos
inerentes a escolher bem ou mal, e brinca com a
possibilidade de assumir efectivamente a infinidade que
sustenta a vontade humana ou não.
A primeira é uma interpretação directa da ideia de que
aqueles que não têm vontade sofrem a penalização maior de
perder tudo que têm. Para exemplificar isto, Blondel
pede-nos para considerar uma escolha entre 7 e 13 com a
consciência de que 13 é melhor mas que é necessário um
sacrifício para o poder obter; o 7 representa algo mais
fácil e que talvez até ofereça mais prazer de um modo
mais imediato. Supondo que se escolhe o 7, Blondel vê o
resultado do seguinte modo: 7 – 13= -6, sugerindo que um
ganho motivado por vaidade e facilidade leva à falência
tanto da mente como da vontade, e que portanto o pouco
que se possui acaba por ser retirado. Pelo outro lado, a
escolha do 13 renderá um excedente que cresce
continuamente.
Contudo, a segunda paráfrase é mais reveladora:
“a ceux
qui croient avoir, il leur sera ôté même ce qu’ils n’ont
pas.”
(Daqueles que acreditam que têm algo, até aquilo que não
têm lhes será retirado)[29]. Implicando uma dimensão
metafísica, as opções são agora calculadas em termos de
finitude (“7”) e infinitude (“13”). As consequências em
escolher 7 em detrimento do 13 comprometem o sujeito
pensante e volitivo e o preço é de facto muito alto: o
outro lado da equação é ainda um 6 negativo, mas desta
vez marcado por uma perda infinita. Assim, aqueles que
acreditam possuir alguma coisa ao escolher finitude em
vez de infinidade, perdem a infinidade que não possuem e
que na realidade os possui a eles. Não sendo escolhida, a
infinidade que os sustenta perde-se – e, como já se
aludiu, eles próprios no processo. Ou mais positivamente,
a infinidade que coincide com a eternidade, isto é, o Ser
que nunca cessa de existir, e que sustenta a liberdade
humana, é chamado a ser realizado através da prática e do
compromisso. Conhecer alguma coisa verdadeiramente
significa fundamentalmente tornar-se como essa mesma
coisa através de participação volitiva.
Para apreciar completamente o argumento de Blondel,
admito que seria necessário partilhar a visão teológica
que lhe está subjacente. Segundo a fórmula deste autor, o
conhecimento de Deus e da Sua realidade significa
escolher persistentemente em circunstâncias concretas que
correspondem a uma realidade maior e mais universal, mas
que é ainda assim pessoal. Esta realidade reside de facto
no sujeito pensante e “querente” que gradualmente chega
ao entendimento da sua natureza enquanto o
vinculum
substantial
através do qual a inteligibilidade das suas acções e do
seu “eu” dependem ultimamente. Entre cada novo “insight”
e entre cada nova decisão consequente, um espírito de
abnegação acompanha o processo à medida que o sentido de
comunhão se alarga e se aprofunda.
A tradição cristã desde cedo compreendeu a cumplicidade
entre humildade e conhecimento divino[30]. Isto significa
que o Deus que é revelado nas Escrituras simplesmente não
é visível para um voyeur
curioso que tenta espreitar o interior a partir do
exterior. Pensadores na linha de Russell que, antes e
depois dele, permanecem de fora espreitando para dentro,
tomam uma postura semelhante à de um voyeur
– de facto, como o Herodes a quem Jesus foi enviado por
Pilatos (Lucas
23): espera-se de Deus uma espécie de performance ou
espectáculo; falhando nisso, é julgado não ser apto para
nenhum fim prático e portanto digno de ser rejeitado – e
eventualmente muito mais do que isso[31]. A verdade da
questão encontra-se muito mais perto da muito citada
máxima de Chesterton: “O Cristianismo nunca foi realmente
testado e julgado insuficiente; foi considerado difícil e
por isso não foi tentado”. À luz do pensamento de
Blondel, Chesterton poderia ter sido interpretado como
implicando que é precisamente através do “tentar” e
através das dificuldades resultantes, que a realidade
concebida pelo Cristianismo irá encorajar a mente e o
coração para ceder a iniciativa ao divino que está sempre
omnipresente, presente lá e cá. De facto, como T. S.
Eliot escreve em “East Coker”:
[…]
Here or there does not matter
We must be still and still moving
Into another intensity
For a further union, a deeper communion … .
[…]
Cá ou lá não importa
Devemos estar quietos a ainda movermo-nos
Para uma outra intensidade
Para uma união maior, uma comunhão mais profunda….
É mais do que evidente que a rede de conceitos específica
através da qual o Cristianismo funciona pode ser
rejeitada. Isto é algo que todos reconhecemos
prontamente. Contudo, o argumento é que fazê-lo implica
uma perda considerável. A perda em questão não se confina
a uma problemática religiosa que envolve a salvação.
Envolve também uma auto-limitação imposta na capacidade
da mente humana saber realmente aquilo que a atrai
espontaneamente e que deseja saber, e é isso que é
especialmente importante no contexto deste ensaio. Tanto
Tomás de Aquino como Blondel partilham esta convicção
que, para mais, corresponde ao que John Calvin chamou
de sensus
divinitatis[32].
Poderíamos pensar acerca desta crença básica do teísmo
Cristão da seguinte maneira: para quase todo o tipo de
objecto, o conhecimento precede o amor, ou simplesmente,
necessitamos de conhecer algo antes de podermos vir a
amar esse algo; em relação a Deus, todavia, o amor
precede o conhecimento na medida em que um amor
incipiente por Deus é parte constituinte do saber e do
querer humano, mesmo que não estejamos conscientes disso
e – como Wolterstorff pensa – mesmo que dispersemos a
nossa atenção nas mais variadas direcções. Não obstante,
amar Deus é a condição para O conhecer, e por isso a
prática, o compromisso, e a eventual aquisição das
virtudes teológicas aparecem como factores incontornáveis
no processo. Assim, o conhecimento divino surge como uma
resposta gradual, um desejo que não pode ser
apropriadamente compreendido no plano da imanência pura.
De facto, o desejo de localizar a discussão ontológica
estritamente no âmbito da imanência pura implicará
inevitavelmente uma postura voyeurista em relação aos
esforços da humanidade para articular e lidar com um
outro âmbito de eventos, nomeadamente aqueles revelados
nas Escrituras que para uma ontologia de imanência pura
pareceriam completamente extrínsecos no seu próprio
relato da realidade. Pelo contrário, enquanto a
metafísica teística enquanto disciplina filosófica se vê
obrigada a não forçar a inclusão prematura desses dados
revelados na mundivisão que propõe, pressupõe contudo que
o sobrenatural se encontra presente no seio da natureza
em geral e da natureza humana em particular. Por outras
palavras, postula uma causa maior, eminente e sempre
generosa, cuja finalidade é elevar e dar graça,
insinuando a oferta radical de um Dom que não deve ser, e
que não era para ser, recusado.
Manuel
Sumares é
Professor Associado da Faculdade de Filosofia, UCP –
Braga. É Presbítero da Igreja de Inglaterra.
Mark
Nicholas Wolterstorff, Art in
Action: Toward a Christian Aesthetic
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980), p. 87.
2
Alister McGrath, The
Twilight of Atheism: The Rise and Fall of Disbelief in
the Modern World
(New York: Doubleday, 2003). As publicações acerca dos
movimentos de Ortodoxia Radical e Epistemologia
Reformada, com os quais Wolterstorff é identificado,
seguem a mesma direcção teológica.
3
Betrand Russell, Why I Am
Not a Christian: And Other Essays on Religion and Related
Subjects
(London: George Allen & Unwin, 1957).
4 Five Views
on Apologetics
(Grand Rapids: Zondervan, 2000), organizado por Seven
Cowan e incluindo na discussão as perspectivas dos
teólogos de tradição protestante, constitui uma tentativa
de apresentar as minuciosas (de facto, até demasiado
minuciosas) diferenças entre as diferentes estratégias
apologéticas. Contudo, mesmo depois de tudo o que foi
dito, estas podem ser agrupadas em pressuposicionalismo e
evidencialismo.
5
Acerca disto, o capítulo de Alasdair MacIntyre, “Too Many
Thomisms?” em Three
Versions of Moral Enquiry
(Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1989) e de Fergus
Kerr After
Aquinas: Versions of Thomism
(Oxford: Blackwell, 2002) são particularmente
importantes. John Milbank, que vê a nouvelle
théologie de
Henri de Lubac, “o teólogo mais revolucionário do séc.
XX”, como antecipando o futuro, oferece um argumento
sustentado em favor da necessidade de rever e renovar a
interpretação do pensamento de Aquino através do seu
realinhamento na sua legítima perspectiva teológica.
Cf. Truth in
Aquinas
(London: Routledge, 2000) e The
Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate
Concerning the Supernatural
(Grand Rapids: Eerdmans, 2006).
6
Russell, p. 3.
7
Russell, p. 172.
8
Cf,, Alvin Plantinga, Warranted
Christian Belief
(Oxford: Oxford Univ. Press, 2000).
9
Russell, p. 16.
10
Russell, p. 147. Sobre o assunto da necessidade que
caracteriza o espaço lógico das proposições formais e a
contingência do mundo dos factos empíricos, podemos
reconhecer a influência de Russell sobre Wittgenstein no
seu Tractatus
Lógico Philosophicus.
Ainda que seja verdade que Russell escreveu o prefácio do
livro, também é verdade que Wittgenstein, em última
análise um filósofo de maior valor, voltara a trabalhar
os conceitos de tal maneira que, mesmo bem antes
de Philosophical
Investigations
e On
Certainty,
as pretensões do positivismo lógico já estavam sendo
subvertidas. De qualquer forma, Wittgenstein partilhará
com Russell a mesma visão minimalista de causalidade que
haviam herdado de Hume.
11
Russell, p. 151-52. A animosidade de Russell em relação à
ideia de causalidade no âmbito da investigação científica
já tinha uma longa história. Já em 1912, Russell havia
argumentado que a palavra “causa” podia muito bem ser
eliminada do vocabulário das ciências exactas: não são as
causas que devem reter a atenção dos cientistas mas sim
as leis. Cf, “On the Notion of Cause”, reimpresso
em Mysticism
and Logic
(London: Longmans and Green, 1918), págs. 180-228.
12
Russell, p. 151, p. 152.
13
Russell, p. 39.
14
Russell, p. 41.
15
Refiro-me ao livro Darwin’s
Dangerous Idea
de Daniel Dennett e à teoria dos memes de Richard
Dawkins. A definição de Rorty do Homem em termos de
capacidade poética e autocriação, que ele vê claramente
como envolvendo uma luta pelas melhores ideias e
vocabulário, faz parte do quadro mental pós moderno. No
que diz respeito ao apoio de Russell ao darwinismo e à
sua consequente recusa de um padrão ontológico intrínseco
que mantenha as coisas nos seus lugares segundo o seu
tipo, isso pode ser visto no seguinte: “[desde] o tempo
de Darwin, compreendemos muito melhor o porquê de os
seres vivos estarem adaptados ao seu ambiente. Não é que
o seu ambiente tenho sido feito adequado para eles, mas
que estes se tenham desenvolvido para lhe serem
adequados, e esta é a base da adaptação. Nada disto prova
um desígnio/design.” (p.6)
16
Russell, p. 159.
17
Russell, pp. 12-14.
18
Russell, p. 19.
19
Russell, p. 44.
20
O monismo anómalo é uma tese pela qual Donald Davidson é
famoso. Richard Rorty adaptou o conceito para os seus
próprios fins que, entre outros, incluem definir a
espécie humana nos termos da sua capacidade poética e sem
as restrições implicadas no postular de universalidades
como intrinsecamente pertencentes à realidade.
21
Russell, p. XIII.
22
Russell, p. 160.
23
Russell, p. 171.
24
Russell, p. 122. A determinada altura da sua discussão
com Russell, o padre Copleston revelou alguma grosseria
ao fazer uma referência a Murder in
the Cathedral
(p. 148) de T. S. Eliot. Era bem conhecido que Russell
mantinha relações extra-conjugais com a primeira mulher
de Eliot, Vvienne, com o pretexto de a estar ajudando a
superar as suas inibições sexuais. O resultado foi a
destruição do casamento e o agravamento da doença mental
de que sofria [Cf., Lyndall Gordon, T.S.
Eliot: An Imperfect Life
(New York: Norton, 1998) ]. De qualquer modo, Russell
ignorou a alusão a Eliot e continuou argumentando.
25
Russell, p. 43.
26
Russell, p. 158.
27
Esta ideia foi formulada por Blondel assim:
“L’homme
aspire à faire dieu: être dieu sans Dieu, être dieu et
avec Dieu, c’est le dilemme.” L’action
(1893) (Paris: PUF, 1973), p. 351.
28 “Que
d’hommes, semble-t-il, n’ont plus rien au Coeur pour rien
d’absent! Et le grand effort de la pensée moderne ne
tend-il point à justifier cette assurance de l’homme en
face de sa destinée?”
Maurice Blondel, p. 361.
29
Blondel, p. 363.
30
Rowan Williams oferece-nos um inspirador
relato da tradição sob este ponto de vista em
Wound of
Knowledge: Christian Spirituality from the New Testament
to St. John of the Cross
(London: Darton, Longman and Todd, 1979).
31
A.N. Wilson, um homem na mesma linha que Russell, traça o
processo no qual se supõe que Deus tenha morrido
em God’s
Funeral
(New York: Norton, 1999).
32
Em Warranted
Christian Belief,
Plantinga faz bom uso ecuménico desta convicção em
relação à tendência intrínseca dos seres humanos para
Deus. O modelo Aquino/ Calvino que usa pode ser estendido
para incluir dados como foi revelado nas Escrituras.