A FIGURA BÍBLICA DE CAIM
Caim recusa o outro como semelhante, quer o outro igual a si, mas não diferente e único. Se o quer igual a si, quer-se apenas a si mesmo. Não é Deus que pretende tudo isto, como a história do pensamento foi dizendo.
A bíblica judaica mostra que desde o antigo Israel o povo manteve sempre uma consciência muito lúcida da intangibilidade da vida humana. Isto influenciou sobremaneira o sentido moral dessas gerações bem como a sedimentação da convicção profunda, da persuasão religiosa de que Deus é o Senhor da vida e o senhor do universo. Ele é Aquele que faz do ser humano um ser vivente (Génesis 2, 7), o qual, se lhe tira o alento, morre (Salmo 104, 29-30) (1). Isto fazia de todo o atentado à vida humana um atentado contra Deus. Daí resulta que a proibição do homicídio, repetida à saciedade no texto bíblico, encontra um fundamento religioso. Mas a condenação divina da violência e do homicídio alarga-se a outras formas de violência: é proibido derramar sangue como oprimir o inocente, tiranizar os súbditos, fazer a guerra sem princípios humanos, desprezar o órfão e a viúva. Salvaguardar a vida acompanha a tarefa de defender a justiça.
Neste sentido, o homem bíblico assume uma concepção elevada da vida, uma concepção abrangente e não apenas vitalista. Deus surge como defensor da vida, a qual não deve nem ser apagada, nem suprimida e muito menos ofendida, o que constituiria um atentado à vida e uma forma de injustiça. O homem bíblico vive assim num horizonte de justiça a tutelar e de injustiça a excluir. Neste contexto, a justiça de Deus, ela mesma, fica limitada a alguns casos de justiça. A condenação divina da violência humana fica circunscrita à violência injusta, aquela violência ignóbil, abjecta. A violência para defender uma causa justa recebe outro tratamento. Seja como for, será a violência punitiva, tanto de Deus como dos homens, que constituirá a resposta normativa à violência infligida ao inocente. Esses são crimes que bradam aos céus. A Sagrada Escritura distingue, assim, entre violência injusta e violência justa, sendo esta última a resposta dissuasora e proporcional ao delinquente e aos homens violentos.
A Sagrada Escritura começa com poemas, curiosamente, não com historietas. Neles a fé de Israel descobre aquilo que nós somos e Israel relata que desde os inícios vivemos todos uma história de violência. Esta é uma compreensão da condição humana que não tem nada de optimista, antes, bastante pessimista porque realista. A relação com Deus nunca foi edénica. Desde os inícios, não vivemos num paraíso, mas em relações dilaceradas do homem com Deus e dos homens (irmãos) entre si. Depois do pecado entre o homem e a mulher em Genésis 3, em Génesis 4 temos o pecado de irmão para irmão. Génesis 4 está a seguir a Génesis 3 para dizer que o pecado afecta todas as relações da vida humana, afecta a vida toda. Génesis 4 é uma segunda cara do pecado (2).
Em Génesis 4, a atenção está toda sobre o homicida, sobre o fratricida. Abel (da raiz nada) está totalmente passivo e só fala através do seu sangue que do solo clama “maldito sejas”. O texto não diz nada sobre a atitude de Deus. O texto não diz que Deus condenou a oferta de Caim. O texto não diz como é que Caim se deu conta disso. O texto só se preocupa com o Caim competidor contra o irmão, isso é que o preocupa. Caim não está preocupado em oferecer a Deus, está preocupado a olhar para o que o irmão oferece. Este é o olhar da inveja, desajustado, logo injusto. Ora este olhar é uma mimesis, como referiu René Girard. Caim quer ser igual ao irmão e que o irmão seja igual a ele. Estas nuances resultam da própria literariedade do texto, que tem de ser respeitada. O texto tem que ser lido devagar.
Caim não quer aceitar a diversidade entre seres diferentes e únicos. Quer que sejam todos iguais, sem diferença. É contra a biodiversidade. É muito pouco ecológico, Caim. E com o homicídio do irmão, Caim terá de ser afastado. Deus não consegue ter qualquer proximidade com o mal e com o pecado. O homicida tem de ser afastado porque rompeu a relação a Deus, ao mundo e aos homens. Deus mesmo aparta-o da sua presença. Nem a terra tolera a presença do sangue humano. Por isso vai para o deserto. Trata-se de um castigo exemplar para sublinhar a gravidade do sucedido (3), não o capricho do juiz divino. Essa exemplaridade fica como aviso para as gerações subsequentes, para não voltarem a cortar os laços com Deus, com a humanidade e com a criação.
Mas há uma surpresa, no fim. Não é só em Lucas 15, 11 que o pai é pródigo. Desde os inícios da criação que Deus usa de misericórdia, sem deixar de ser um bom juiz. Afinal, Deus não é o verdugo de Nietzsche. Até a Caim dá uma outra hipótese. Deus responde a Caim condenando radicalmente toda a violência mas pondo até o violento sob a sua protecção. Com isto, Caim descobre que a última justiça é reservada ao criador. Deus é o guardião e o protector da vida humana, mesmo do criminoso. Por isso, a violência fica também aqui excluída do consórcio humano, a violência vindicativa deixa de estar nas mãos do homem, pois Deus sabe que somos violentos até na aplicação da justiça. Deste modo, Deus refreia os homens violentos e os amigos da vingança. Por isso, o leitor encontra a seguir, em Génesis 4, 23-24, o canto da espada de Lamec. É o canto do cainita Lamec, numa poesia muito arcaica, sobre a malvadez do diabólico Lamec, um descendente de Henoc filho de Caim. Lamec terá um filho chamado Noé, o único que se salvará da corrupção generalizada, em Génesis 6. A seguir vem o dilúvio, essoutra experiência exodal.
No canto de Lamec, ouvem as suas mulheres isto: “Adá e Sila ouvi a minha voz: mulheres de Lamec, escutai a minha palavra; matei um homem por uma ferida que me fez e um jovem por uma cicatriz que recebi. Caim será vingado sete vezes, mas Lamec será vingado setenta e sete vezes”.
Depois de Caim, a história agudiza-se nos seus descendentes. A violência acontece já não entre irmãos mas até entre desconhecidos. Esta é uma história de violência. Inserir aqui a história de Lamec serve para chamar a atenção para o alastrar da violência – “a terra está cheia de violência” (Génesis 6,11-13) – ao ponto de até Deus duvidar se fez bem em criar o homem. A violência é tal que o homem (como Lamec) reage violentamente, já não de forma proporcionada mas desmesurada, ferozmente, à maneira dos animais. Esta é uma história de violência que responde com violência desmedida à violência (4). Para travar esta violência, Deus dá ao povo uma ajuda – a lei de talião em Êxodo 21, 23 (“vida por vida, olho por olho, dente por dente, pé por pé, queimadura por queimadura, ferida por ferida, golpe por golpe”).
A seguir à história de Lamec, o redactor bíblico explica onde surge esta violência: no exercício quotidiano do trabalho. Por isso, sem preocupações de rigor histórico, Génesis 4, 17-26 relata o surgimento das diversas profissões que serão motivo para esta violência: os pastores (v.20), o homem da cidade como Caim (v.17), os artistas (v.21) e os artesãos (v.22).
A Torah resulta da combinação subtil de dois modos de expressão: a narrativa e a lei. A primeira constitui a trama narrativa que vai da criação do mundo, em Génesis 1, até à morte de Moisés, em Deuteronómio 34. A lei fornece as normas de comportamento prescritas ao indivíduo e à comunidade, da parte de Deus. A narrativa é o fundamento da própria lei, na medida em que explica a necessidade, a génese e o sentido. Assim, em Génesis 1 narra-se a criação do mundo em seis dias, com o repouso divino no sétimo. Isto serve para fundamentar quanto será encontrado a seguir na narrativa, em Êxodo 20, 8-11, onde se prescreve o descanso do sábado. Por outro lado, a norma jurídica motivada pela referência a um determinado acontecimento histórico explica o sentido de uma narrativa, o qual, em teoria, poderia ter produzido interpretações diversas e diversas práticas legais. Neste sentido, a norma do sábado de Êxodo 20, 8-11 evidencia a inteligência (a leitura interna) do texto de Génesis 1, 26-27, onde se anuncia o homem criado à imagem e semelhança de Deus, o mesmo é dizer, o homem assemelha-se ao seu criador, não só porque gere filhos ou filhas à imagem e semelhança, nem só também porque domine sobre todos os seres da terra (Génesis 1, 28-30), mas sobretudo porque pode entrar no repouso do sétimo dia tal como Deus.
Descobre-se, então, uma constante de violência, surge como um modo de ser conatural à condição humana, ao homem e à mulher, fazendo da sua história uma história em que homo homini lupus. A própria Bíblia não apresenta um quadro edificante. Ao invés, revela toda a complexidade e horror do reino da violência.
A violência então existe. Mas de onde vem? Esta questão já preocupou a antiguidade, há muito tempo, até antes da Sagrada Escritura. A violência é tratada nas epopeias da Babilónia, nos mitos da criação, onde aí, sim, a humanidade é fruto de uma violência teomáquica. Menandro ironiza e ridiculariza a sociedade violenta e sarcástica do seu tempo nas suas sátiras. Epictecto e Epicuro tentam fugir da violência. Os mestres da suspeita colocaram em suspeição o próprio Deus, tal como fez a modernidade – Deus foi acusado de violência, e mais grave ainda, de violência sobre o próprio Filho, ao ponto de não o poupar, em Romanos 8, 34. Nietzsche não quer este pai, Freud tenta livrar-se dele porque o persegue, e Marx acusa-o de não deixar a sociedade crescer livremente por se ter tornado o pai apenas de uma certa classe, como se fosse este o Pai da fé cristã. Acusaram o Cristianismo daquilo que não o constitui. A violência surge assim na origem da cultura. Marx critica o sacrifício da prole a que o proletariado se vê obrigado para manter uma classe dominante; Freud tem também de aniquilar o pai, pois tal permite o pacto social.
No período das ideologias, tudo isto foi fornecido a René Girard (5) para pensar a violência na ordem da antropologia. Ora, aqui encontrou, como não podia deixar de ser quem pensa, o texto bíblico de Caim, que ele explica baseando-se nestes três contributos. Para Girard, a violência origina-se no acto mimético em que cada um deseja o que o outro deseja, o que desencadeia uma rivalidade. Quando a intensidade aumenta até ao ponto “mortal”, o grupo passa a centrar as atenções sobre um único que tem de ser eliminado para que o grupo sobreviva. A aliança aqui resulta de um complot, o qual consegue controlar a violência “mortal” pela escolha selectiva de um “bode expiatório”. Este constitui um dispositivo fundamental para controlar a violência: sacrifica-se um e todos ficam satisfeitos pela atribuição da culpa a um só. O sagrado nasce assim do sacri-fício. A vítima humana adquire uma extraordinária capacidade, até de apaziguar as hostes, uma potência de fazer a aliança entre os diferentes. Por um lado, a vítima é origem da violência e, por outro, proporciona uma sociedade reconciliada.
Segundo Girard, todas as instituições culturais resultam deste pacto, nascem do sacro, do sacrifício do bode expiatório. Então, a antropologia desmascara este “sacro” construído pelo homem através de uma violência ritualizada – a violência explosiva do desejo mimético. A antropologia descobre que só as Escrituras hebraico-cristãs desvelam este processo vitimatório, e a Escritura é a única a indicar como sair deste círculo vicioso da violência produzido pelo mimetismo: essa saída será o amor unilateral e radical.
Assim, em Génesis 3, o homem violenta Deus, pois, enquanto filhos, não querem receber nada d’Ele, deixam-No sozinho. Quem fica sozinho no paraíso é Deus, Ele é que acaba expulso do convívio e da comunhão. Os filhos (Adão e Eva) recusam a Alteridade fundadora de Deus Pai. Em Génesis 4, não encontramos um facto subsequente ao pecado, mas uma injustiça paralela ao nível da fraternidade. Caim recusa o outro como semelhante, quer o outro igual a si, mas não diferente e único. Se o quer igual a si, quer-se apenas a si mesmo. Não é Deus que pretende tudo isto, como a história do pensamento foi dizendo. Génesis 4 é igualmente um relato das origens, isto é, sobre a natureza humana.
Notas:
Mark Cf. Giuseppe Barbaglio, Dios violento? Lectura de las Escrituras hebreas y cristianas, Navarra 1992, 23.
2 Cf. Claus Westermann, Genesis I, Neukirchen 1974, 381.436.
3 Cf. Giuseppe Barbaglio, Dios violento? Lectura de las Escrituras hebreas y cristianas, Navarra 1992, 28.
4 Cf. Gerhard von Rad, Das erste Buch Mose I, Göttingen 1961, 89.
5 René Girard, La violence et le sacré, Paris 1972; Idem, Des choses cachées depouis la fondation du monde, Paris 1978, 168-172; Idem, Le bouc émissaire, Paris 1982.