PODE O HOMEM TORNAR-SE JUSTO? (Parte II)
Kant e Lutero em diálogo
Kant nunca sacrifica o axioma-base da “dogmática moral” (e da razão prática): se o homem deve, o homem pode. Assim se compreende também porque mantém, mesmo a custo dalguma clareza explicativa, a difícil articulação entre responsabilidade pessoal (porque a "culpa" como o "mérito" não são transferíveis) e acolhimento do dom [imerecido] da justificação.
CAPÍTULO I – A hermenêutica kantiana da doutrina da justificação
Na hora de considerar a "teologia da justificação" propalada por Kant, ou melhor, a sua hermenêutica filosófica do conceito cristão da justificação, é justo e necessário voltarmos, ainda que brevemente, aos Prólogos d'A Religião (nomeadamente ao anteposto à Primeira Edição), a fim de recuperar alguns conceitos-chave a uma compreensão mais esclarecida do percurso e intenção kantianas.
A relação da moral à religião não aparece proposta sob o signo da fundamentação [transcendental] da primeira, pois esta “se basta a si própria em virtude da razão pura prática” («vincula-se a si mesma em razão de leis incondicionadas”).51 Acontece, contudo, que da Moral “promana um fim” (“que resultará deste nosso recto agir”, sempre nos perguntamos) e, com ele, a suposição (postulação) da ideia de um bem supremo: "ideia-limite" da correspondência perfeita entre dignidade (perfeição moral, finalidade segundo a liberdade) e felicidade (perfeição segundo a natureza). Ora, como explica Kant noutra obra52, à razão prática aparece como necessário (e, por isso, possível) atingir semelhante bem. No entanto, é condição de possibilidade do mesmo que a ordem natural do mundo se apresente correctamente articulada com a sua ordem moral (algo que a experiência parece negar!). Assim sendo, torna-se inevitável postular a existência “de uma causa da natureza no seu conjunto, distinta da natureza, a qual contenha o princípio de conexão, a saber, da concordância exacta da felicidade e da moralidade”53. O mencionado “ser superior, moral santíssimo e omnipotente, o único que pode unir os dois elementos desse bem supremo”, Deus.54
Assim introduzida, podemos considerar A Religião, na sua já referida "inflexão antropológica", a observação tematizadora da possibilidade mesma (e do "como" dessa possibilidade) do alcançar humano do bem supremo (equivalente kantiano da vita beatifica da dogmática cristã). Quando o assunto é a hermenêutica filosófica do conceito de justificação (e, assim, da própria graça) é esse precisamente o fito.
O mal radical, com a [quasi-]naturalidade que lhe assinalámos, colocara a questão do poder (liberdade), sempre inerente ao dever, num ponto de aparente insolvência (e dissolvência). No entanto, numa paradoxal passagem da desolação à esperança, por nós já comentada, Kant reconhece a possibilidade duma revolução no próprio carácter do homem (restabelecimento da originária disposição para o bem, da santidade das máximas, que o torna moralmente bom e agradável a Deus55), operada por uma [igualmente paradoxal] “única decisão imutável”. Ao fazê-lo, contudo, e isto é o que agora é pertinente notarmos, parece postular a necessidade prática duma “cooperação sobrenatural”; da graça que, teologicamente falando, se diria santificante (sob o seu aspecto santificante ou transformativo, mais rigorosamente).56 “Cooperação” que se diz poder consistir quer “unicamente na redução de obstáculos”, quer também numa “assistência positiva”, e que o homem se deve “tornar digno de receber…, de aceitar”.57
Semelhante postulação marca, rigorosamente, o início da interpretação kantiana da doutrina cristã [ocidental] da justificação: da própria acção – ainda que só postulada, de Deus a favor dos homens. Aquilo que é dito quase só de passagem, realça efectivamente a positividade, que pela postulação se torna sempre enigmática, duma presença-dom que acompanha todo o processo e que, no limite, não está dissociada do seu próprio início [temporal]. Este traço, que retomaremos na avaliação mesma da tese toda kantiana, não deixa de dar um toque de originalidade à interpretação que se quer sempre "nos limites da simples razão". Interpretação que, por isso, não poderá não ter como "pano-de-fundo", assim se vê e se verá sempre, a difícil [e paradoxal] relação entre a inevitabilidade da impotência humana a suprir e a exigência racional duma justa [e imparcial] imputação de responsabilidade.58
Mas, voltemos ainda ao fio da argumentação kantiana.
Atentamente, o nosso autor nota, num honesto "apesar de", a evidente irrealização da santidade do homem (da sua perfeição moral, no sentido anunciado pelo conceito de bem supremo): “entre a máxima e o acto há ainda um grande hiato”59. Ou, como o explicita um pouco mais à frente na obra: “a distância entre o bem, que em nós devemos efectuar, e o mal, de que partimos é infinita, e nessa medida, o tocante ao acto, isto é, à adequação da conduta de vida com a santidade da lei, não é alcançável em época alguma”.60 Ante semelhante dificuldade (novo paradoxo, desta feita no seio do próprio processo de regeneração), irrompe na argumentação kantiana a ideia dum "progresso infinito" (“uma constante progressão do mau para o melhor”)61, que, no seu aspecto agónico (próprio da ascética moral), diz a virtude como um intento firme de agir incessantemente (reforma gradual) contra a "propensão para o mal" (ou o que resta dela).62 Mas, semelhante progresso, porque "infinito", sofre ainda de, pelo menos, uma decisiva e contundente insuficiência: a da realização (“em época alguma”) daquilo que intenta e, por ela, a do alcance do [justa e necessariamente almejado] bem supremo.
Ora, esta insuficiência, ponto de chegada do esforço humano (mesmo "coadjuvado") e limite aporético das possibilidades próprias (também explicativas), é ocasião que parece forçar Kant a desenvolver (já considerámos acima o início rigoroso) a sua interpretação filosófica da justificação.63
Assim, aquilo que ficara embrionariamente explorado na Observação Final da Primeira Parte64 recebe na Segunda Parte e com o aparecimento da figura crística (“arquétipo da humanidade”) o seu pleno desenvolvimento. A hermenêutica kantiana começa por desenvolver a descrição agónica, já antes insinuada, pela figuração/representação duma autêntica "batalha legal" entre as personificações do princípio bom e do princípio mau.65 Entre o “espírito mau” e o “Filho de Deus”. Este último, “ideal da perfeição moral,… arquétipo da intenção moral na sua total pureza”, reconhecido como o “modelo do homem agradável a Deus” (ou a “ideia de humanidade agradável a Deus”) a que é “dever humano universal” elevar-nos (dever aporeticamente irrealizável nos limites do esforço humano).66
Surgem, porém, as dificuldades – algumas já assinaladas. Como pode o homem realizar perfeitamente aquilo que, na “progressão infinita” nunca se cumpre? Como pode o homem esperar manter-se firme na “disposição de ânimo” que o impele incessantemente para o bem? Finalmente, como pode o homem saldar a dívida que sempre lhe fica pelo facto de começar [invariavelmente] pelo mal?67
A resposta kantiana, "nos limites da simples razão", passa, no recurso mediador da representação, pelo desenvolvimento hermenêutico dos traços básicos [possíveis] da doutrina cristã (ocidental) da justificação: a imputação, a fé e a expiação vicária. Deus, que vê a nossa “constante progressão do mau para o melhor” na sua unidade (esse é o seu "ponto-de-vista") atende à semelhança da nossa intenção (ainda [e sempre] virtude imperfeita) com a do próprio “arquétipo da humanidade”68 e trata-nos como se estivéssemos já na posse da perfeição moral (virtude perfeita). Ao fazê-lo, por “uma sentença por graça” (imputação, quase "forense"), não falta contudo à justiça (e à imputação de responsabilidade), pois conhece, e só Ele conhece, a revolução que nos tornou (in fieri) moralmente bons.69 Contudo, esperar ser “objecto da complacência divina” só é possível a “quem é consciente de uma intenção moral tal que pode crer… que permaneceria invariavelmente pendente do arquétipo da humanidade e semelhante, em fiel imitação, ao seu exemplo”; crença que se diz fé prática no Filho de Deus e permanece sempre e invariavelmente uma confiança circunspecta.70 Mais, é essa mesma “sentença por graça” só realizável porque “a mais pessoal de todas as dívidas”, sempre e já contraída pelo “homem velho”, é satisfeita vicarialmente pela pureza de intenção (“como a do Filho de Deus”) do “homem novo” (o tal em "progresso infinito"), já “objecto da complacência divina”, mas justa, substitutiva e fisicamente castigado (nos padecimentos da vida) pela culpa do pecado.71
CAPÍTULO II – Lutero: semper peccattor, sed iustus apud Deus et in reputatione eius
Profundamente imbuído na devoção [fini-]medieval à cruz de Cristo, Lutero vai desenvolver ao longo das suas obras e, logo desde cedo, uma atenção particular à eficácia salvífica da mediação cristológica. Açoitado pela ansiedade temperamental que o parece caracterizar e justamente sensível à profundidade da corrupção humana pelo pecado, reconhece em Cristo a única garantia, radicalmente a única, da nossa salvação.72 Semelhante acentuação receberá, contudo, uma incidência tal, uma tal expressão, que se tornará a "pedra de toque" da sua singular articulação da doutrina cristã da justificação; doutrina que, pela centralidade que lhe é conferida nos escritos e sermões do nosso autor, reaparecerá a uma luz nova como o articulus stantis et cadentis ecclesiae.73
Tudo, porém, começa na antropologia. Mais exactamente, na forma como o nosso autor descreve a "situação de pecado" em que o homem se encontra. O homem não pode fazer o bem, nada pode em relação à sua salvação. A sua natureza está efectiva e profundamente corrompida. A tal ponto que o próprio dever de facere quod in se est não só não se constitui como pré-condição da justificação (como postulava a via moderna), mas cumpre a mais radical resistência à mesma e gratuita iustitia Dei.74 Pela sua theologia crucis, Lutero não se cansa de realçar o papel acusatório do próprio dever, associado na economia da salvação ao dom da Lei, pelo qual, ou melhor, pela impossibilidade do cumprimento mesmo daquele, se cumpre a obra da ira (opus alienum) de Deus. A lei de Deus não pode, efectivamente, ajudar-nos no nosso “caminho” para a justiça diante de Deus (não pode induzir o que manda). Pelo contrário, o seu objectivo é precisamente expor o pecado (cf. Rm 3, 20) e levar-nos a desesperar das nossas próprias possibilidades de atingir a justiça que nos permitiria comparecer diante de Deus (só a cruz oferece uma possibilidade nova!).75
Esta reiterada e insistente acusação da impossibilidade humana, a caminho duma consubstanciação pessoal no “desespero de si”, da sua própria potentia [activa], não é senão a via negativa, do justo e necessário pessimismo, que abre o homem, semper peccattor, à cruz de Cristo, à sua eficácia in extremis, única fonte de consolação e de esperança. A autêntica opus proprium de Deus.76 Esta eficácia é e opera, contudo e sempre, extrinsecamente (ab extra): é pela iustitia Christi aliena que o homem está salvo, por isso, in spe, mas não in re. A alteração introduzida pela justificação não significa, como em Agostinho, a participação na vida e ser divinos77, nem, por isso, uma mudança intrínseca na condição pecadora do homem. O que acontece na justificação é uma mudança do status (extrínseca) do homem, semper peccattor, semper penitens, que, propter Christum (causa formal da justificação), se torna iustus apud Deus et in reputatione eius.78
Nesse sentido, e talvez pela primeira vez na história do conceito cristão da justificação, a regeneratio (“ser tornado justo”) começa a insinuar-se separada da iustificatio (“ser considerado justo”).79 O homem justificado não começa, nem tinha começado (mesmo sob o influxo da graça), um processo de regeneração (algo que a teologia da via moderna parece sugerir). Não é evidente, nem necessário que o homem que é iustus coram Deo, seja também (ou esteja em processo de ser) iustus coram hominibus. Não se exclui, é certo, a urgência da caritas christiana.80 Nem, tão pouco, a [actualidade da] obra da Deus nos crentes.81 Acentua-se, sim, é que a justificação é absolutamente gratuita e inusitada, que a graça é sempre um dom total e nunca parcial82, e que se existe algum processo é o da própria fé na justificação (sempre justificandus): o homem está sempre, e simultaneamente, numa crescente consciência da profundidade da sua corrupção pelo pecado e numa crescente confiança na resolução final salvífica, sempre inesperada, da dialéctica entre pecado e justificação.
A fé, o elemento subjectivo da justificação, não é, por isso, uma simples fides informis (assentimento intelectual). Não é também, em excesso, a causa formal da justificação (a iustificatio é propter Christum, não propter fidem). É sempre um dom concedido in iustificatio, não a precede como mérito.83 É, por isso, uma fides apprehensiva, de cunho marcadamente "existencialista", pela qual o semper peccattor se "agarra firmemente" a Cristo, à sua presença redentora, esperando confiante o commercium admirable pelo qual os seus pecados são assumidos por Cristo e a iustitia deste se torna, sempre imerecidamente (e extrinsecamente), a sua. Lutero explicita-o recorrendo à "metáfora matrimonial": “Cristo é cheio de graça, vida e salvação. A alma é cheia de pecados, morte e condenação. Agora deixa a fé vir entre eles e os pecados, a morte e a condenação serão de Cristo, enquanto a graça, a vida e a salvação serão da alma. Porque, se Cristo é o noivo, Ele deve tomar sobre si as coisas da sua noiva e conferir-lhe as suas”.84
CAPÍTULO III – Kant ou Lutero
Pelo que apenas pudemos esboçar, mas quisemos e cremos ter exposto nos limites justos que se impõem ao nosso propósito, constata-se, no acto mesmo da enunciação, mas também na profundidade da opção tematizadora, a divergência entre a interpretação kantiana da justificação e o entendimento do mesmo articulus fidei propalado por Lutero. Aquilo que ficara insinuado na descrição mesma da "situação antropológica", cumpre-se agora, aquando da pergunta pelo "como" e "se" da acção da graça divina, como uma diferença mais funda e radical que a primeira e convergente atenção à corrupção da natureza humana não faria supor.
Kant, já o dissemos, parece percorrer n'A Religião uma espécie de "via intermédia" que, nos limites da própria razão prática, se revela a cada novo passo uma "via paradoxal": um caminho de exigência moral e responsabilidade imputada (se o homem deve, o homem pode; só o que fazemos, nos pode ser atribuído com justiça), constantemente pontuado pelo recurso à postulação da necessidade da presença-dom da graça, tanto sob o seu aspecto santificante, como sobretudo justificativo. Permanece, contudo e sempre, mesmo nos limites da aporia explicativa, um caminho de regeneratio, pelo qual o homem, antes culposamente sujeito à corrupção da sua situação, instaura um percurso revolucional de conversão à pureza de intenção e de processual reforma de vida. Acontece, contudo, e talvez seja este um dos méritos maiores da hermenêutica kantiana, que a mesma progressão não cumpre tudo (nem supre a "dívida" que o começo pelo mal sempre deixa), e obriga, por isso, à articulação, nos limites da postulação, duma expectativa de reconciliação. Intervém então o recurso à als-ob-Theologie (teologia do "como-se"), pela qual Deus, por uma "sentença por graça", premeia a tensão do homem para a perfeição moral (algo como o seu meritum de congruo85), tomando o in fieri como se fosse in acto.86 Ora, semelhante enfoque, mesmo que o seja nos limites da simples razão, não deixou de constituir uma surpreendente [e também mal recebida] crítica ao entendimento imparcialista da "justiça divina" propalado pelo deísmo do Aufklärung, fiel propagandista dum moralismo de feição optimista.87 Ao Deus do "justo prémio" duma merecida [e "perfeita"] mudança de vida, contrapõe o nosso autor o realismo do "não-poder" todo da vontade humana (mesmo "em estado de aperfeiçoamento") e a necessidade duma "sentença por graça" pela qual se cumpra a [reconciliatória] justificação.
Nesse sentido, assim o sugere McGrath, Kant desenha cuidadosamente uma posição não demasiado distante da via moderna. É comum [e substancial] a pressuposição que “o homem que faz o seu melhor (quod in se est – so viel in seinem Vermögen ist) se tornará agradável a, ou aceite por, Deus por um acto de graça, mais do que por estrita justiça”.88
Assim, e por razão desta ultimamente mencionada proximidade, Kant não reencontra Lutero. A theologia crucis percorre um trajecto clara e explicitamente contraposto ao da via moderna, acusada sob a reiterada desconfiança dum "pelagianismo" camuflado pelas subtis mas ineficazes distinções escolásticas.89
Lutero é insistente na absoluta impossibilidade, mais, na pecaminosidade, de todo o esforço humano que se queira "preparação para graça da justificação" (todo o "tornar-se digno da graça", todo o progresso). Acusa também toda a atribuição de mérito que se possa apoiar, mesmo postulando a necessidade da graça, num esquema que seja ainda [e mesmo que só residualmente] "o da vontade e obras humanas" (ainda e só a theologia gloriae). Só a "humildade" e o "temor de Deus", ainda frutos da opus alienum de Deus, nos restam como "méritos"; só a passividade do justo e necessário "desespero de si" e da sua "vontade" nos tornam (palavra-limite, pois "nada" nos "torna": "somos tornados") disponíveis para opus proprium de Deus em Cristo (verdadeira e radicalmente iustificatio impii), pela eficácia salvífica da Sua Cruz, pelos "méritos" expiatórios da Sua Paixão.
Nesse sentido, e contrapondo-se claramente à "cristologia filosófica" kantiana ("nos limites", [apenas] exemplar e antropologicamente equacionada)90, Cristo é, para Lutero, a causa formal e extrínseca da justificação (iustitia Christi aliena). À radical afirmação da passividade humana corresponde uma forte acentuação do aspecto substitutivo, vicarial, da justificação, sempre dom total e exclusivamente propter Christum. À extrema sensibilidade à corrupção da natureza humana pelo pecado corresponde uma cuidadosa salvaguarda do carácter sempre extrínseco do estado (status) do justificado: simul iustus et [semper] peccattor, e, por isso e ainda, chamado a uma temente vigilância de toda presunção que possa ainda acompanhar as boas obras realizadas sob o influxo da graça divina (nem estas, rigorosamente, sem pecado). Tanto um aspecto, como o outro, vivamente contrastantes com a tentativa kantiana de manter ainda, e porque a razão prática outra coisa não pode, a face do humanamente possível e necessário, equacionado numa relação de tensão e completude (seria de pactum, no esquema da via moderna) com o divinamente gratuito e também necessário.
CONCLUSÃO – É O PIETISMO UM TERTIUM QUID? RAZÃO E LIMITES
É comum associar-se o nome de Kant ao Pietismo. É frequente atribuir-se a esta "escola teológica" o mérito duma influência decisiva no intento kantiano de interpretar filosoficamente o cristianismo. Delbos, na sua obra Kant und der Pietismus, não tem dúvidas: “Do pietismo, Kant reteve a pura inspiração moral, a consciência da disciplina obrigatória, duma fé antes repressiva que impulsiva, o sentimento do mal a vencer”.91
Alguns autores, contudo, questionam a linearidade desta pressuposição. Assim por uma via biográfica e com frequentes alusões aos sentimentos de repulsa experimentados por Kant em relação à sua educação no Collegium Fridericianum (como o faz Manfred Kuehn)92. Assim, e mais interessantemente, pela via da análise comparativa, como o faz Laurence Devillairs.93 Este autor detalha-se numa tentativa de desconstruir a dita "ligação umbilical" entre A Religião nos limites da simples razão e as doutrinas teológicas propaladas por autores pietistas como Philipp Jakob Spener. Se partilham a “insistência na necessidade de extirpar o mal” e, em algum sentido, a “ideia dum primado da intenção [moral]”, divergem fundamentalmente, sustenta Devillairs, na compreensão do sentido activo da regeneração do homem, associado pelos divulgadores do Pietismo ao incremento da piedade e devoção pessoais, e por Kant à prática da virtude como luta comprometida contra a propensão para o mal em nós radicada.94
Alister McGrath, que acompanha detalhadamente o desenvolvimento da doutrina da justificação no contexto da Reforma Protestante95, mostra-se mais conciliador. Reconhecendo as divergências de acentuação, revela entre Kant e o Pietismo o assentimento comum, e de implicações singulares, à asserção da prioridade da regeneratio sobre a justificatio. A santidade pessoal (ou a tensão para ela), mesmo que diferentemente entendida, constitui-se [também] em causa formal da justificação.96 Ora, semelhante posicionamento, encontra-se clara e distintamente em contraposição ao entendimento mais comum e propagado no contexto da Ortodoxia Luterana, onde a separação entre regeneratio e justificatio dá origem a uma compreensão forense e extrinsecamente imputada da justificação. Não se pode excluir, contudo, a influência desta última corrente teológica na interpretação kantiana, pois o recurso à "metáfora jurídica", pela qual o nosso autor concebe a justificação como "direito de " ou "vitória jurídica" do princípio bom97, parece profundamente enxertado na derivação conceptual operada por Melanchthon na releitura das intuições e intenção teológicas de Lutero.98
A nossa hipótese, contudo, quer ficar aquém da consideração das fontes do pensamento kantiano. Entre Lutero e Kant há, sem dúvida, a frutuosa história da recepção da posição teológica de Lutero nos tempos e contextos diferentes que pontuam os quase três séculos de distância entre os nossos dois autores. A nossa intuição, porém, quer avançar por outra pista. Aplica-se estruturalmente, aos fitos e limites das abordagens que colocámos em diálogo.
Kant, já o realçámos, coloca-se explícita e cuidadosamente, assim mesmo o diz também no Prefácio d'O Conflito das Faculdades, "nos limites da simples razão". Esses "limites", contudo, não o são apenas porque, como assinala Ricoeur, “a religião constitui para a filosofia um exterior específico, uma alteridade da qual ela só pode dar conta em sua própria margem, em seus próprios confins”.99 São-o também, assim o cremos, no dinamismo "prescritivo" (mesmo quando o intuito é "descritivo") que sempre e estruturalmente acompanha a aplicação da razão aos assuntos da sua tematização. É esse o motivo pelo qual, e mesmo quando toca o "limite do explicativo" e o paradoxo duma "liberdade cativa", Kant nunca sacrifica o axioma-base da “dogmática moral” (e da razão prática): se o homem deve, o homem pode. Assim se compreende também porque mantém, mesmo a custo dalguma clareza explicativa, a difícil articulação entre responsabilidade pessoal (porque a "culpa" como o "mérito" não são transferíveis) e acolhimento do dom [imerecido] da justificação.
Ora, a theologia crucis propalada por Lutero coloca-se afirmativamente sub contrariis. O seu enfoque, o de uma "epistemologia crucificada", quer ser, no limite do próprio discurso humano, uma inversão radical da lógica "teológica" (de todos aqueles que falam de "Deus") própria da "raça caída" (theologia gloriae). A sua orientação é, por isso, a dum ataque frontal e tantas vezes impiedoso a tudo o que ainda sugere potencialidade [activa] humana e se funda num ingénuo ou consentido "esquema da vontade e obras humanas". A obra de Deus, no seu aspecto outro (alienum) como próprio (proprium) é a realização duma economia salvífica radicalmente gratuita e intencionalmente contraditória de todo o dever e poder humanos (no limite, dos próprios axiomas da razão prática), porque ainda e sempre "demasiado humanos".
51 A Religião, p. 11.
52 Cf. Crítica da Razão Prática, pp. 143-151.
53 Ibidem, p.144.
54 A Religião, p. 13.
55 É notável que a expressão "agradável a Deus", referente teológico ("nos limites da simples razão") do "moralmente bom", só agora (p. 53) apareça. É verdade que A Religião é uma resposta à pergunta pela esperança ("o que me é permitido esperar?"); contudo, a tematização avança paulatinamente dum nível que se pergunta apenas [e "puramente"] pela moralidade da intenção e acções humanas ("o que devo fazer?") para um outro onde, pela esperança do bem supremo, se equaciona, certamente "nos limites", o "mérito" do homem em face do "ser superior, moral santíssimo e omnipotente" e, por isso, o "direito" à felicidade [moral] e/ou a necessidade da graça divina da justificação.
56 Cf. BYRNE, Peter, Kant on God. Hampshire: Ashgate, 2007, pp. 147-148.
57 A Religião, p. 50.
58 Aquilo que Ricoeur chama “o paradoxo do esforço e do dom” (Uma hermenêutica, p. 34).
59 A Religião, p. 52.
60 Ibidem, pp. 72-73.
61 Como já referimos atrás, não deixa semelhante ideia de se revelar [também] sobremaneira aporética: se há mudança de carácter como ainda um progresso? Se há "restabelecimento da pureza" na intenção que necessidade ainda fica duma "progressiva regeneração"? Kant parece encetar uma "via intermédia" que a tendência rigorista das suas distinções formais não parecia anunciar.
62 Cf. BYRNE, Op. cit., p. 147: “Pode-se dizer da pessoa boa que ela possui uma espécie de "virtude imperfeita": não a perfeição moral mas um imutável intento de a buscar, um intento constituído pela vontade na sua revolução contra o mal radical”.
63 Na explicação ricoeuriana corresponde esta tematização aos momentos de representação e de crença (cf. RICOEUR, Uma hermenêutica, pp. 28-35).
64 Deus, que vê a “infinitude do progresso” na sua “unidade”, reconhece a bondade do homem ainda em processo de regeneração e inspira-lhe justamente a esperança de “que será completado mediante uma cooperação superior o que não está na sua capacidade” (A Religião, p. 58).
65 Kant chama a atenção, desde o início, para os limites da analogia: “Quero aqui apenas observar de passagem que, na ascensão do sensível para o supra-sensível, se pode decerto esquematizar (fazer apreensível um conceito por meio da analogia com algo de sensível), mas de nenhum modo se pode inferir, de acordo com a analogia, sobre o que pertence ao sensível, que ele deva atribuir-se igualmente ao supra-sensível”; e ainda, “Tal é o esquematismo da analogia (para a explicação) de que não podemos prescindir. Mas transformá-lo num esquematismo da determinação do objecto (para a ampliação do nosso conhecimento) é antropomorfismo, que num propósito moral (na religião) tem as mais prejudiciais consequências” (A Religião, p. 71, nota 23).
66 Cf. A Religião, pp. 66-67.
67 Cf. Ibidem, pp. 72-84.
68 Kant realça, contudo, a indignidade da nossa “união” com semelhante “ideia”: “o homem, que nunca está livre de culpa, nem sequer quando adoptou a mesma disposição de ânimo,... deve considerar-se indigno da união da sua disposição de ânimo com uma tal ideia, embora esta lhe sirva de arquétipo” (A Religião, p. 67).
69 A Religião, pp. 83-84.
70 Ibidem, p. 72.
71 A Religião, pp. 79-81.
72 Cf. KADAI, Op. cit., p. 177: “Lutero não precisou de descobrir que Jesus Cristo tinha morrido na cruz pelos pecados do mundo. A Igreja há muito que o sabia. Na verdade, tanto o seu superior religioso, Staupitz, como o seu confessor dos tempos do mosteiro, [sempre] lhe apontaram o perdão disponível na cruz de Cristo aquando das suas lutas desesperadas pela justificação e salvação. Nesse sentido, a teologia que lhe foi ensinada foi [efectivamente] a teologia da cruz”.
73 Cf. MCGRATH, Volume II, p. 10: “Foi Lutero, acima de todos, quem reconheceu o articulus iustificationis como a palavra do evangelho, à qual todas as outras estão subordinadas. A doutrina da justificação que propôs haveria de conduzi-lo a rejeitar o papado e a Igreja do seu tempo, baseando-se não em algum argumento directamente eclesiológico, mas tão só na convicção de que a Igreja de então estava comprometida com doutrinas da justificação nada menos que pelagianas”.
74 Veja-se a tese 16 da Heildelberg Disputation, por nós já comentada.
75 Cf. FORDE, Op. cit., pp. 23-28.
76 Cf. Ibidem, p. 22: “Quando todas as possibilidades humanas estiverem esgotadas e tivemos sido reduzidos a nada, Aquele que cria a partir do nada faz então a Sua opus proprium”. Ver também a última tese teológica (28) da Heidelberg Disputation: “O amor de Deus não busca o seu objecto, antes o cria. O amor humano [é que] começa com o objecto” (MARTIN LUTHER, Op. cit., p. 503).
77 Cf. MCGRATH, Volume I, p. 32: “Existe um prenunciado elemento de participação no [tardio] entendimento agostiniano da natureza da justificação (…) A compreensão que Agostinho tem da adopção divina é tal que o crente não se limita a receber o status de filiação, mas torna-se [efectivamente] filho de Deus. Uma mudança real no ser do homem, e não simplesmente no seu status, é aqui claramente mencionada”.
78 Assim o diz Lutero no seu Comentário à Epístola aos Romanos: “Os crentes são sempre intrinsecamente pecadores; e, por isso, sempre extrinsecamente justificados. Os hipócritas, ao contrário são sempre "intrinsecamente" justos; e, por isso, sempre extrinsecamente pecadores. "Intrinsecamente", isto é, aos nossos olhos e juízo. Extrinsecamente, diante de Deus e no Seu juízo. Nós somos justos extrinsecamente, porque a nossa justificação não procede das nossas obras; mas é nossa apenas pelo juízo divino” (citado em MCGRATH, Volume II, p. 12).
79 Esta separação só se consumará no contexto do Protestantismo do período imediatamente subsequente a Lutero (cf. MCGRATH, Volume I, p. 182).
80 No Tratado De libertate christiana, Lutero começa [efectivamente] por realçar o aspecto gratuito e [excessivamente] suficiente da justificação pela fé (cf. MARTIN LUTHER, Op. cit., pp. 52-66), mas apresenta igualmente a "obrigação" do serviço da caridade, ocupação gozosa do justificado. “Ainda que eu tenha dito que o homem está abundante e suficientemente justificado pela fé… e por isso tem tudo o que precisa… no entanto, ele permanece ainda nesta vida mortal e terrena. E nesta vida ele deve vigiar o seu corpo e tratar com os homens. (…) O homem interior, que pela fé foi criado à imagem de Deus, permanece alegre e gozoso por causa de Cristo, em quem lhe são conferidos tantos benefícios; e, por isso, é sua única ocupação servir a Deus com gozo e sem pensamento algum de ganho, num amor a que não é constrangido” (Ibidem, p. 67).
81 Veja-se a tese 27 da Heidelberg Disputation: “A obra de Cristo [nos justificados] deve ser chamada operação activa (operans), e a nossa obra, o operado (operatum); de tal forma que a nossa obra seja [considerada] agradável a Deus por causa da operação activa (gratia operis operans)”. A que, no entanto, é necessário contrapor [complementarmente] as teses 6 e 7: “As obras de Deus (estamos a falar daquelas que Ele faz através do homem) não são meritórias, no sentido em que não são sem pecado”; “As obras do justificado seriam pecados mortais se não fossem temidas como tais pelo justificado, no pio temor de Deus” (MARTIN LUTHER, Op. cit., pp. 501.503.
82 Lutero afasta-se concretamente da distinção escolástica entre gratia gratis data e gratia gratum faciens. Entre, assim, uma "graça transitória", concedida ao viator ainda em estado de pecado (e transformativa) e uma "graça definitiva", pela qual se cumpre a acceptatio divina do homem. Em Lutero, a graça é sempre um favor Dei, extrínseca mas totalmente eficaz (cf. MCGRATH, Volume I, pp. 188-190 e também Volume II, p. 14).
83 Assim, no Prefácio à Epístola de São Paulo aos Romanos: “Oferece as tuas orações a Deus e pede-lhe que crie a fé em ti; caso contrário, sempre te faltará a fé, independentemente de te tentares enganar a ti mesmo, ou dos teus esforços e capacidade” (MARTIN LUTHER, Op. cit., p. 24).
84 MARTIN LUTHER, Op. cit. (De libertate christiana), p. 60.
85 A expressão meritum de congruo diz um “mérito no sentido fraco do termo, isto é, um acto moral praticado fora do[/anteriormente ao] "estado de graça", (…) considerado, apesar disso, predisposição "apropriada" para a infusão da graça justificativa. (…) O conceito é habitualmente discutido em relação com o axioma facendi quod in se est Deus non denegat gratiam” (MCGRATH, Volume I, p. 189).
86 Cf. MCGRATH, Volume II, p. 152.
87 Cf. Ibidem, p. 154.
88 MCGRATH, Volume II, pp. 152-153.
89 Já fomos mencionando [implicitamente] as mais substanciais, mas ainda não nos referimos àquela pela qual se pode questionar a insistente acusação de "pelagianismo": “O contexto no qual a questão da possibilidade da justificação do viator é equacionada pelos teólogos da via moderna é aquela do pactum entre Deus e o homem. Deus decidiu entrar numa relação de aliança com o homem e, por isso, aceita os actos humanos como meritórios em relação à salvação, ainda que o seu valor intrínseco seja negligenciável. Esta distinção entre o valor intrínseco e o valor imposto dos actos morais tem uma importância decisiva, porque permite que o axioma facendi quod in se est Deus non denegat gratiam seja interpretado num sentido que autoriza que o homem desempenhe um papel positivo na sua própria justificação, sem elevar esse papel a proporções pelagianas” (MCGRATH, Volume I, p. 170).
90 A insistência kantiana na mediação da representação coloca a figura crística no fio em tensão que atravessa toda a tematização kantiana da justificação. "Cristo" (o “Filho de Deus”) é primeiro e apenas a “ideia de um homem moralmente agradável a Deus” (A Religião, p. 68), e mesma que se conceba sua existência real esta só apresentará vantagem prática se concebida sem limitação da sua exemplaridade (cf. Ibidem, pp. 69-71). Simultaneamente aparece a cada passo a referência à "união" ou à "semelhança" com a intenção pura do “arquétipo da humanidade” (p. e., na p. 72). Permanece, contudo, e coerentemente, uma pressuposta rejeição dum entendimento afirmativa e extrinsecamente vicarial duma "experiencialmente" existente figura crística.
91 Citado em DEVILLAIRS, Laurence, Kant et le Piétisme. In Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses, vol. 77 (1997), p. 453.
92 Cf. KUEHN, Manfred, Kant. Madrid: Acento, 2003, pp. 94-98.
93 Cf. DEVILLAIRS, Op. cit., pp. 453-465.
94 Laurence Devillairs lê toda a Terceira e Quarta Partes d'A Religião, com as suas acusações ao resvalar da fé histórica estatutária para o clericalismo e para o culto feiticista, como o desenvolvimento crítico, de incidência eclesiológica, desta divergência essencial.
95 Cf. MCGRATH, Volume II, pp. 20-53.
96 Cf. Ibidem, pp. 51-53.
97 Basta conferir os títulos das Secções da Segunda Parte d'A Religião (cf. pp. 66.84).
98 Cf. MCGRATH, Volume II, p. 24: “Onde Lutero aplicava insistentemente imagens e categorias próprias da relacionamento inter-pessoal para descrever a união do crente com Cristo (como a dum commercium admirabile entre a alma e Cristo paralelo ao do próprio matrimónio humano), Melanchthon vai progressivamente aplicar imagens e categorias provenientes da esfera do Direito Romano”.
99 RICOEUR, Uma hermenêutica, p. 19.